Categorie: Filosofie

Hoe de mens de kunst opvat en hoe er betekenis aan wordt gegeven is een vraag die met enige regelmaat gesteld wordt. Dit gebeurt zowel in de filosofie als daarbuiten, bijvoorbeeld in de kunstgeschiedenis en de literatuurwetenschappen. De Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer besteedt in zijn boek Het schone veel aandacht aan deze vraag. Een van de invalshoeken die hij kiest is het kijken naar kunst als een vorm van spel.

Hoe dat spel in elkaar steekt en hoe Gadamer aan de hand van het spel aan kunst betekenis toe wil kennen staan in dit essay centraal. De concrete vraag waarvan zal worden gepoogd er een antwoord op te formuleren luidt als volgt: welke kenmerken van het spel keren volgens Gadamer terug in de kunst en hoe zorgen deze aspecten van het spel voor betekenistoekenning aan het kunstwerk?

Gadamer refereert aan het begin van zijn paragraaf waarin hij ingaat op zijn visie van de kunst als een vorm van spel aan een bekende Nederlandse historicus: Johan Huizinga. Deze van oorsprong Groningse historicus is bij het grote publiek vooral bekend van zijn werk Herfsttij der Middeleeuwen dat voor het eerst in 1919 verscheen.  Maar naast deze studie heeft Huizinga ook een studie gepubliceerd die kijkt naar de mens als spelend wezen, de Homo ludens. In dit boek geeft Huizinga aan dat het spel een zeer belangrijke rol speelt in de menselijke cultuur en in alle facetten van die cultuur zoals kunst en politiek. Gadamer haalt Huizinga aan omdat hij aan het begin van zijn paragraaf een ding heel duidelijk wil hebben:

De eerste zekerheid die we ons daaromtrent moeten verschaffen, is dat spel zo’n elementaire functie van het menselijk leven is, dat menselijke cultuur zonder een spelelement in het geheel niet denkbaar is.  

Gadamer sluit hierbij eigenlijk aan bij wat Huizinga al stelde: het spel is een ernstige zaak. Er wordt door de paragraaf op deze wijze te beginnen gelijk aangegeven dat er geen sprake is van een lichtzinnige opvatting van het fenomeen spel. Voordat Gadamer ingaat op het belang van het spel bij de functie en betekenistoekenning van kunst moet eerst uiteen worden gezet wat er precies wordt bedoeld met spel. Gadamer plaatst een definitie die neerkomt op het volgende: er is sprake van een heen en weer bewegen dat constant wordt herhaald en aan die beweging is geen doel gebonden. Voorts stelt Gadamer dat er binnen dat heen en weer bewegen nog speelruimte moet zijn. Daarnaast stelt hij ook dat de gedefinieerde beweging een vorm van zelfbeweging moet zijn. Hetgeen dat leeft, wil zich bewegen. Dit is iets wat we dagelijks in de natuur kunnen waarnemen: de dierenwereld beweegt. Er is echter iets bijzonder aan de hand. Want hoewel de mens ook een dier is heeft het een bijzonder kenmerk: het kan de rede bij het spel – en dus bij de beweging –  betrekken, de mens kan zodoende voor zichzelf een doel stellen. Er worden regels gebonden aan het spel, regels die alleen maar leiden tot ordening of discipline, maar die verder niets toevoegen aan de beweging. Dat er regels worden gesteld aan het spel en dat het spel aan de hand van de rede een doel krijgt heeft gevolgen. Want door het spel en daarmee de beweging te ordenen is er sprake van een herhaling van de beweging. Volgens Gadamer brengt deze ordening en herhaling bij de speler een zelf-zijn tot stand, het werkt mee aan het vormen van een identiteit. De Duitse filosoof ziet dit als een zeer belangrijke stap richting menselijke communicatie.

In zijn paragraaf over kunst als spel gaat Gadamer verder in op het fenomeen van het spel en stelt dat bij het spelen er altijd sprake moet zijn van meespelen. De toeschouwer is daarmee onderdeel geworden van het spel. De toeschouwer beweegt zelf ook mee met het spel. Gadamer geeft hier zelf een mooi voorbeeld van: de mensen op de tribune bij een tenniswedstrijd volgen de beweging van de bal. Met dit voorbeeld toont Gadamer aan dat het spel een dermate vergevorderde vorm van communicatief handelen is, dat er weinig tot geen afstand bestaat tussen degene die het spel speelt en de toeschouwer die het gespeelde spel aanschouwt.

Nu duidelijk is geworden wat Gadamer verstaat onder het begrip spel en welke eigenschappen en kenmerken hij aan dat spel toekent kan gekeken worden naar de kunst. Er wordt – en dat sluit mooi aan bij de laatste constatering over het spel – in Het schone aangegeven dat een belangrijk aspect van de moderne kunst is dat zij de afstand tussen het kunstwerk en de toeschouwer willen doorbreken. De doorbreking van deze afstand geeft een grotere en belangrijke rol aan de toeschouwer die door de doorbreking daadwerkelijk een medespeler wordt. Er is in die zin dus ook sprake van een spel tussen kunstwerk en toeschouwer.

Toch hebben veel kunstenaars en kunstcritici de doorbreking van de afstand ervaren als het einde van de kunst. Gadamer wijst deze visie af en beargumenteerd deze afwijzing aan de hand van een vergelijking tussen kunst en spel. De Duitse filosoof stelt het volgende:

Het is een vergissing te menen dat de eenheid van het kunstwerk geslotenheid betekent tegenover degene die zich naar het kunstwerk wendt en erdoor wordt bereikt.     

De doorbreking van de afstand betekent volgens Gadamer dus niet dat de eenheid van het kunstwerk teniet wordt gedaan. Het wezen van het kunstwerk, de hermeneutische identiteit, ligt volgens hem veel dieper. Hij ligt dit toe aan de hand van een voorbeeld: een improvisatie op een orgel kan prachtig klinken en als kunst worden gezien, terwijl er nooit iemand zal zijn die de improvisatie exact naspeelt. De improvisatie wordt als een kunstwerk gezien en om die improvisatie te kunnen begrijpen komt de hermeneutische identiteit om te hoek kijken. Die hermeneutische identiteit maakt het dat ik de improvisatie begrijp en kan beoordelen. De toeschouwer moet het werk kunnen identificeren, deze identificatie maakt het tot kunstwerk. Een ander wezenlijk aspect dat een direct gevolg is van het zien van een kunstwerk als hermeneutische identiteit is dat die identiteit alleen kan worden ervaren als er wordt meegespeeld. Een echte ervaring van het kunstwerk komt volgens Gadamer alleen dan tot stand als er sprake is van een actieve houding die een betekenis tot stand brengt. Dit maakt dat de toeschouwer een medespeler is van het kunstwerk.6 Het kunstwerk bestaat zogezegd uit twee aspecten tot het daadwerkelijk een kunstwerk is: het werk zelf en de medespeler die het spel van de kunst meespeelt.

Voor dit meespelen is het noodzakelijk dat er binnen het kunstwerk een bepaalde speelruimte is. Deze ruimte moet door de toeschouwer ingevuld worden. Om het kunstwerk nog verder te kunnen duiden legt Gadamer de visie op kunst van het twintigste eeuw naast de visie die de Duitse filosoof Kant uiteenzette. Volgens Kant – die zich vooral richt op de classicistische kunstwerken – is het binnen de kunst vooral de vorm de drager van het schone is. De vorm staat bij Kant centraal, dit gaat bij hem ten koste van de kleuren. Deze beschouwt hij als niets meer dan prikkelingen die verder niet bijdragen aan het schone. Gadamer geeft Kant voor een deel gelijk: hij onderschrijft dat de classicistische kunst vooral draait om de lijnen en de vormen. Toch wordt in de twintigste eeuw, zo geeft Gadamer aan, de functie van kleuren niet langer als onbelangrijk gezien. Hij schrijft letterlijk: ‘Want wij weten dat ook met kleuren geconstrueerd kan worden en dat compositie niet noodzakelijk bepaald is tot de lijn en contour van de tekening’.

De eigenlijke reden dat Gadamer de visie van Kant aanhaalt is om aan te geven welk belang Kant hecht aan de vorm en met welke reden hij zoveel waarde hecht aan de vorm. De visie van Kant met betrekking tot het belang van de vorm is voor Gadamer van belang om zijn uiteenzetting van kunst als spel kracht bij te zetten. De vorm moet namelijk actief worden opgebouwd als de toeschouwer het waarneemt, het vraagt om een actieve houding van de toeschouwer. Het opbouwen van de tekening is onderdeel van de speelruimte van toeschouwer, het maakt deel uit van het idee dat kunst een spelvorm is.

Het is een mede-actief-zijn. En kennelijk is het juist de identiteit van het kunstwerk die tot die activiteit uitnodigt, een activiteit die niet willekeurig is, maar integendeel wordt gestuurd en bij elke realisatie in een specifiek schema wordt gedrongen. 

Het opbouwen van een dergelijke tekening speelt zowel in de schilderkunst, maar ook binnen de literatuur. Gadamer heeft hierbij het voorbeeld van een passage uit De gebroeders Karamazov van Dostojewski. Op een gegeven moment stort Smerdjakov van een trap af. Deze trap wordt door de schrijver uitvoerig en gedetailleerd beschreven. Wat volgt is dat de evocatieve functie van de taal ervoor zorgt dat de lezer – die door te lezen meteen ook medespeler is geworden – zich een bepaald beeld vormt van de trap. Dit beeld wordt door de lezer in zijn hoofd opgebouwd. De lezer speelt hier dus mee in het spel van de kunst en hoewel de trap heel gedetailleerd beschreven wordt zal iedere lezer zich toch een andere trap inbeelden. Dat iedere lezer zich een andere trap inbeeldt is het directe gevolg van de vrije ruimte die in het kunstwerk zit. Zoals al eerder aangegeven is het aan de meespeler om deze ruimte te vullen en iedere meespeler doet dat op zijn of haar eigen wijze.

Het lezen van kunst gebeurt niet alleen bij de literatuur. Ook beeldende kunst moet worden gelezen om het van een betekenis te kunnen worden voorzien. Gadamer stelt dat alle beeldende kunst moet worden gelezen voordat er daadwerkelijk een bepaalde betekenis aan kan worden toegekend. Het kubisme vraagt dat lezen ook daadwerkelijk van de toeschouwer, maar Gadamer beargumenteert dat ook de classicistische beeldende kunst moet worden gelezen. Dus het lezen van beeldende kunst is niet louter voorbehouden aan de moderne kunsten. Gadamer stelt:

Ik zou derhalve principieel willen stellen: het is altijd een vorm van een geestelijke prestatie, of ik mij nu met overgeleverde vormen van traditionele kunst bezighoud of door de moderne kunstproductie wordt opgeëist. De constructieve activiteit van het spel van de reflectie ligt als uitdaging in het kunstwerk als zodanig. 

Ieder kunstwerk vraagt volgens Gadamer dus om met het spel mee te spelen. Voor het spel van de kunst geldt dat er tijdens het spelen geen verschil meer is tussen het kunstwerk en de toeschouwer. Samen maken zij de betekenis. Bij het lezen van een beeldend kunstwerk speelt –net als bij het lezen van literaire kunstwerken – de hermeneutische cirkel een belangrijke rol. Ieder deel van een schilderij draagt bij aan de betekenis van het gehele schilderij en het gehele schilderij onderschrijft de betekenis van alle delen. In dit opzicht zou je kunnen stellen dat je een kunstwerk bij een hermeneutische interpretatie aan de zelfde handelingen onderwerpt als bij een literair werk.

Een laatste aspect dat door Gadamer belicht wordt in de paragraaf waarin hij ingaat op de kunst als spel is de rol en de betekenis van het waarnemen. Hoe Gadamer dit definieert is van groot belang omdat hij er een uitgebreidere betekenis aan toekent dan tot dusver gedaan werd. De gebruikelijke definitie heeft betrekking op rol van de zintuigen die iets zien ofwel voelen. Gadamer voegt hier nog iets aan toe: bij waarnemen wordt iets ’voor waar genomen’. In deze manier van waarnemen ligt volgens Gadamer het wezen van de diepere kunstzinnige ervaring. Die ervaring komt tot stand door een combinatie van de zintuiglijke waarnemen als zodanig en de diepere betekenis van een werk dat schuil gaat achter de zintuiglijke waarneming. Zelf beschrijft Gadamer deze wijze van waarnemen als de ‘esthetische niet-onderscheiding.’ Hier sluit Gadamer zich aan bij de visie van Kant over ons vermogen tot oordelen: Er is sprake van een combinatie van het voorstellingsvermogen en het verstand.

Alles overziend kan worden beargumenteerd dat de vergelijking tussen kunst en spel door Gadamer op twee hoofdpunten wordt ingezet: de beweging en het meespelen. Zowel in het spel zoals wij dat kennen als bij de kunst is er sprake van een bewegen. In het spel is dat de stuiterende bal, binnen de kunst is dat de tekening. Toch moet ik hier de kanttekening plaatsen dat binnen het spel de beweging als zodanig uitgesprokener en directer is. Anders is dat met het meespelende karakter van beide. Want hoewel Gadamer duidelijk maakt dat ook bij het spel er noodzaak is om mee te spelen, veronderstel ik dat het meespelen binnen het kunstwerk veel belangrijker is. De vrije ruimte wordt in het spel van de kunst veel opener gelaten en daarmee is er mijns inziens meer sprake van interactie bij de kunst dan bij het spel. Mij bekruipt ook het gevoel dat het meespelen in de kunst daadwerkelijk noodzakelijk is om tot betekenis te komen. Terwijl binnen het spel het meespelen wel gebeurt, maar mijns inziens niet noodzakelijk is om het spel te begrijpen.

De Franse intellectueel Roland Barthes is vooral bekend vanwege zijn essay La mort de l’Auteur uit 1968 waarin hij de schrijver dood verklaard. Aan de hand van dit essay kwam een heel nieuwe visie op de literatuurstudie tot stand: er werd niet langer gekeken naar de persoon achter het boek, maar naar de lezer. Aan de hand van de tekentheorie van Ferdinand de Saussure analyseert Barthes allerlei culture aspecten met in het bijzonder aandacht voor de structuur en de rol van tekens daarin. De structuralistische benadering die ook Barthes een deel van zijn leven aanhangt is door diverse wetenschappers toegepast op vrijwel alle culturele aspecten, zoals de analyse van inheemse volken door de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss. Barthes zelf het bekendste bouwwerk van Parijs onder de structuralistische loep gelegd. In dit essay zal ik analyseren hoe Barthes de Eiffeltoren analyseert en welke rol het structuralisme hierin speelt.

 De structuralistische benadering 

Voordat er echt kan worden gekeken naar het betreffende essay van Barthes is het van belang om een helder beeld te krijgen wat het structuralisme precies is en hoe het te werk gaat. Van Heusden en Jongeneel stellen dat het structuralisme het best gekenschetst kan worden een benadering waarin de werkelijkheid wordt gezien als een netwerk van relaties.

De structuralistische stroming binnen de geesteswetenschappen kent haar oorsprong in de visie van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure. Zijn kijk op de taal en het (talige) teken zijn postuum verschenen in Cours de linguistique generale,  een verzameling van aantekeningen gemaakt door zijn studenten tijdens zijn colleges over de linguïstiek. Saussures visie op de taal en de rol van (talige) tekens daarin hebben de hedendaagse visie op de geesteswetenschappen voor een belangrijk deel vormgegeven. Er zijn drie noties van De Saussure die van groot belang zijn om die kanten van de  structuralistische benadering te kunnen vatten die van belang zijn voor dit essay . Boven deze drie noties hangt een centrale visie: een teken bestaat uit een betekenaar en een betekende en een teken functioneert alleen als deze beide onderdelen van het teken aanwezig zijn. Dit idee vormt de basis voor de drie noties die van belang zijn voor dit essay.

De eerste van deze drie heeft betrekking op de betekenis van een woord. Volgens De Saussure is de betekenis van woorden arbitrair en ligt die betekenis dus niet vast in het object. Een betekenis is dus een door de mensen binnen een bepaald taalgebied gemaakt afspraak. In Course de linguistique generale wordt het als volgt beschreven:

“Since we are treating a sign as the combination in which a signal is associated with a signification, we can express this more simply as: the linguistic sign is arbitrary.“

Het tweede punt van De Saussure heeft betrekking op de taal en de relatie tot de wereld. Hij stelt dat doordat de betekenis niet in het object zit wij de taal nodig hebben om onze wereld te construeren. Zonder die taal zouden wij niet over de wereld kunnen communiceren. De taal bouwt de wereld op een geeft die wereld ook betekenis. Dit laatste is goed te zien in de woordkeuze van mensen. In de actualiteit vinden we hiervan een goed voorbeeld: de strijders tegen het Syrische regime worden door president Assad terroristen genoemd en voor het Westen zijn het rebellen of verzetsstrijders. Toch wordt met deze drie verschillende woorden exact dezelfde groep mensen bedoeld. Kortom: de taal bepaald hoe wij de wereld zien.

De laatste notie die binnen dit essay van belang is heeft wederom betrekking op betekenis. Volgens De Saussure hebben woorden als ze geïsoleerd zijn geen enkele betekenis. De betekenis van een woord komt tot stand in relatie met andere woorden. Barry geeft hierbij een mooi voorbeeld: een hut kent zijn betekenis als hut door het te plaatsen in een rijtje andere woorden zoals krot, tent, huis, villa en kasteel.  Binnen dit lexicale rijtje onderscheidt de hut zich van de andere op basis van bepaalde kenmerken. Zonder dit rijtje kan – en dus zonder het bestaan van die andere woorden – is er geen verschil tussen deze woorden.

Een direct gevolg van deze drie noties is dat taal en werkelijkheid volledig los van elkaar staan en dat taal niet als het verlengde van de werkelijkheid fungeert. Voor het structuralisme –waarbij dus de structuren en systemen worden geanalyseerd – is het volgende wat De Saussure stelt ook nog van belang:

“The language itself is a system which admits no other order than its own.”

Ik hoop met het bovenstaande een beeld te hebben gegeven van het structuralisme als benadering binnen de geesteswetenschappen. Ik heb niet de gehele benadering kunnen toelichten, maar heb de focus gelegd op die aspecten die voor het vervolg van dit essay van belang zijn.

Roland Barthes 

Voordat het essay over de Eiffeltoren ter sprake komt is het van belang nog even kort in te gaan op de persoon Roland Barthes. Deze Franse intellectueel is van groot belang geweest voor het structuralisme. Hij heeft de weg die De Saussure was ingeslagen gevolgd en heeft volgende stappen gezet. Een belangrijke aanvulling op De Saussure heeft Barthes gedaan binnen het kader van het teken en de betekenis. Volgens Barthes bestaat de betekenis van een teken – net als het teken zelf – uit twee onderdelen: denotatie en connotatie. De eerste is de letterlijke betekenis zoals opgenomen in het woordenboek, het tweede heeft betrekking op onderliggende betekenissen die verborgen zitten achter de letterlijke betekenis. Barthes heeft zelf in zijn Mythologies heel uiteenlopende aspecten van de moderne cultuur onder de structuralistische loep gelegd: van verkiezingsposters tot de striptease. Na zijn essay over de dood van de auteur en de daarmee gepaard gaande geboorte van de lezer heeft Barthes een transitie ondergaan van structuralist naar post-structuralist. Maar nog voor het verschijnen van La mort de l’Auteur schreef Barthes een typisch structuralistisch essay over de Eiffeltoren.

Barthes en de Eiffeltoren 

Het in 1964 verschenen essay is de meest uitvoerige uit zijn bundel Het werkelijkheidseffect. Barthes analyseert de Eiffeltoren en gaat hierbij in op heel diverse aspecten van het bouwwerk. Voordat hij echt ingaat op de –opvallende uiteenlopende – symbolische functies van de toren stelt hij eerst een aantal dingen vast. Zo stelt Barthes dat de toren een nutteloos monument moet zijn, hij koppelt dit ook aan het feit dat het een leeg monument is, het bevat geen inhoud. Wat opvallend is, is dat Barthes ook de theorie achter de structuralistische benadering ziet in de Eiffeltoren. Hij stelt bijvoorbeeld:

“het vogelperspectief, dat elke bezoeker van de Toren zich voor een ogenblik eigen kan maken, stelt de wereld voor als leesbare en niet enkel zichtbare werkelijkheid; daarom correspondeert het met een nieuwe sensibiliteit van het kijken. “

In dit citaat zit het idee van de structuralistische benadering verpakt waar het gaat om de wereld die leesbaar – dus bestaande uit tekens –  en dus niet louter zichtbaar is. Vooral het laatste deel van het bovenstaande citaat laat de nieuwe kijk op de cultuur en de kunst doorklinken. De structuralisten hebben afstand genomen van het van het idee van close reading en gaan op een hoger niveau kijken naar teksten. Dat idee zit ook in het bovenstaande citaat verpakt, van hogerop een nieuw beeld vormen van de stad.

Barthes stelt al eerder in zijn essay dat de Eiffeltoren betekenis toekent aan de stad Parijs. Het onvermijdelijke teken – zo noemt Barthes de Eiffeltoren aan het begin van zijn essay – kent betekenis toe aan de Franse hoofdstad. Barthes geeft in het verlengde hiervan aan dat er derhalve sprake is van een relatie tussen de stad en de toren. Hij ziet de Eiffeltoren bovenal als een symbool. Een toren die uiteindelijk hét symbool wordt voor Parijs. Barthes stelt in het vervolg hiervan ook dat het de nutteloosheid van de toren is die het tot zo’n zeer krachtig symbool weet te maken. 

De Eiffeltoren is volgens Barthes ook een brug. Een nieuwe brug, want de brug loopt verticaal in plaats van horizontaal. De toren is volgens hem geen brug van het ene oever naar het andere, maar van de aarde naar de humanistische hemel van vliegtuigen en ruimteschepen. Mijns inziens loopt Barthes door dit aan te geven al wat vooruit op wat hij later in zijn essay stelt, namelijk dat de Eiffeltoren het afscheid is geweest van het verleden en de deur heeft geopend voor de toekomst. Barthes stelt dat als volgt:

“Hij (de Eiffeltoren, nw) kon met andere woorden pas ten volle het symbool van Parijs zijn toen hij de hypotheek van het verleden ophief en ook het symbool van de moderniteit werd.“ 

Het fungeren als brug lijkt hier ook een tijdsbrug te zijn. De Eiffeltoren lijkt te breken met alles waar Parijs voor stond: er zit geen geschiedenis in de toren, hij heeft geen nut, er zijn geen mooie vormen aan te ontdekken en het is alles behalve esthetisch. Dit alles maakt de toren tot de breuk met het verleden van Parijs.

Mijn interpretatie van het essay

Ik heb hierboven een aantal mijns inziens belangrijke aspecten van het essay van Barthes uitgelicht. Bij mij is na het lezen het beeld ontstaan van een essay dat vooral poogt de structuralistische benadering als de juiste benadering te bewijzen. Gedurende het gehele essay kwam bij mij   onderhuids constant een gevoel naar boven dat zei: hier wil iemand zijn visie bewijzen. Dit beeld kan ik echter heel moeilijk plaatsen in de tijd, want slechts vier jaar na dit essay evolueert Barthes door naar het post-structuralisme.

Wat mij heel erg is opgevallen is dat Barthes een aantal keren heel expliciet de handelswijze van de structuralistische benadering en de theorie daarachter benoemt in zijn essay. Zo stelt hij onder andere dat de Eiffeltoren de mogelijkheid biedt om aan de ‘gewaarwording te ontstijgen en de dingen in hun structuur te zien.‘ Volgens Barthes doet dus elke bezoeker van de toren ook aan structuralisme zonder zich daarvan bewust te zijn. Zeker deze laatste opmerking van Barthes heb ik geïnterpreteerd als een bewijs dat de mens structuralistisch te werk moet gaan, want we doen het op de Eiffeltoren al onbewust.

Sartre is een van de laatste filosofen die in een studie zijn visie op het bewustzijn van de mens heeft gepresenteerd. In zijn La transcendance de l’Ego; esquisse d’une description phénoménologique(in het Nederlands vertaald naar: Het ik is een ding; schets ener fenomenologische beschrijving) plaatst hij zich in een rijtje van toonaangevende filosofen die zich op het gebied van het bewustzijn hebben uitgelaten. Een aantal van hen – voornamelijk de Duitse filosoof Husserl – gaan uit van een reflexief bewustzijn, een ik dat pas bij reflectie kan worden opgemerkt. Husserl stelt dat deze reflectie geen grenzen kent en derhalve als een soort Droste-effect een oneindigheid van reflecties kan plaatshebben. Op precies dat laatste breekt Sartre met Husserl. Sartre keen geen oneindigheid aan reflecties, volgens hem is er reflectie mogelijk tot de derde graad en niet verder. Het is gezien het voorgaande interessant om te bekijken waarom Sartre de oneindigheid van reflecties een halt toe roept en met welke argumenten hij breekt met zijn voorganger Husserl. Dit paper zal zich in het bijzonder richten op de visie van Sartre op het reflectiemodel en zijn beweegredenen om afstand te nemen van de oneindigheid van reflecties. 

Het paper zal worden opgebouwd uit een aantal onderdelen. Allereerst zal inzicht worden gegeven in het begin van de bewustzijnstheorieën in de moderne tijd. Hierbij zijn vooral Descartes en Husserl van belang als filosofen die het reflectiemodel aanhangen en daar studie naar verrichten. Na een korte, bondige beschrijving van de theorie van Descartes en de visie van Husserl zal dieper worden ingegaan op Het Ik is een Ding van Sartre.  Er zal in het bijzonder aandacht zijn voor de drie bewustzijnsgraden die Sartre definieert en de grens die Sartre toekent aan de reflectie. Tot slot zal ik een kritisch licht laten schijnen over de theorie van Sartre en zijn begrenzing van de reflectie. 

Het begin van het theoretiseren over bewustzijn in de moderne tijd vindt men bij de Franse filosoof René Descartes (1596-1650). Hij is de eerste filosoof die van het bewustzijn een daadwerkelijk thema maakt, hij bevraagt het echt nog niet. Descartes – bij het grotere publiek vooral bekend van zijn uitspraak Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben – stelde als een van de eerste filosofen in de moderne tijd dat er sprake is van een strikte scheiding dus het lichaam en de geest. Dit onderscheid wordt door Descartes uiteengezet in een res cogitans (een denkend substantie) en een res extensa (een lichamelijke substantie). Het door Descartes geponeerde res cogitans kan worden gezien als wat tegenwoordig het bewustzijn wordt genoemd. Descartes stelt tevens vast dat het denken nooit los kan bestaan, er is altijd een ik dat denkt. Dit gegeven is van belang, omdat Sartre zijn fenomenologische benadering van het bewustzijn begint bij – en Fretz noemt dit in de inleiding van Het Ik is een Ding een  ‘typisch Frans vertrekpunt’ – de filosofie van Descartes. 

Descartes heeft een methode tot kennen ontwikkeld die bekend is komen te staan als de methodisch twijfel. Deze methodische twijfel is het resultaat van een gehele eigen zoektocht naar wat waar is. Descartes stelt vast dat als niets zeker is er in beginsel altijd sprake is van twijfel. De mens twijfelt aan alles, maar is op hetzelfde moment wel zeker van dat zij moet doorleven. Er wordt dus niet getwijfeld aan het eigen bestaan, maar aan de hand van de twijfel kan de mens absolute zekerheden vaststellen. Descartes vervolgt zijn visie met de constatering dat als ik aan alles twijfel, dat twijfel zelf op geen enkel moment ter discussie kan staan. En als twijfel kan worden gezien als een vorm van denken, dan houdt dat in dat ik besta zolang als ik denk. Het bewustzijn wordt door Descartes gezien als een res, een ding. 

Descartes plaatst in zijn zesde meditatie een onderscheid tussen denken en ‘iets kunnen voorstellen. Dit laatste is volgens Descartes een samenwerking tussen het lichaam en de geest. Terwijl het denken de essentie van het ik is en kan bestaan zonder het lichaam. In het verlengde hiervan stelt de Franse filosoof dat de geest zich richt op zichzelf, er is sprake van reflectie. Deze reflectie speelt een belangrijke rol in de visie op het zelfbewustzijn van Sartre. Descartes stelt dat als het ik een denkend ik is, het zich meteen bewust is van het zelfbewustzijn. Het denken kan volgens Descartes niet worden losgekoppeld van het bewustzijn. 

Naast de filosofie van Descartes heeft de filosofie van Husserl een voorname rol gespeeld bij de totstandkoming van Het Ik is een Ding. Sartre is – zo kan wel worden gesteld – meegegaan in de filosofie van de vroege Husserl. Deze Duitse filosoof bouwt namelijk in zijn Logische Untersuchungenen ook in zijn Cartesianische Meditationen voort op de filosofie van Descartes, maar radicaliseert deze filosofie ook. Bij Husserld wordt het methodische twijfel van Descartes verder doorgevoerd en geradicaliseerd tot een binnen haken zetten (èpochè) van de werkelijkheid. Dit is wat Husserl beschrijft als een fenomenologische reductie. Er is wel sprake van een cogito, niet van een sum. Dus er is wel sprake van twijfel c.q denken, maar geen sprake van een zijn. Hier komt bij Husserl het transcendentale ego naar voren. Husserl gaat hierin zover dat het ‘ik’ in deze werkelijkheid volledig verdwijnt, zowel in fysieke als in psychologische zin. Husserl laat dus het twijfelen als activiteit bestaan, maar trekt het ‘ik’ hier volledig uit terug. Wat rest is een transcendentaal ik: een ik dat op geen enkele wijze als substantie kan worden gezien. Er is dus niet langer sprake van een ik met fysieke of psychische eigenschappen. Het ik is verworden tot een voor-empirisch bewustzijn. Het ‘ik’ is bij Husserl dus volledig los komen te staan van de alledaagse ervaring. De term transcendentaal ontleent Husserl aan de Duitse filosoof Immanuel Kant. Maar in tegenstelling tot Kant stelt Husserl wel dat het ‘ik’ kan worden ervaren; het is dus geen sec formeel transcendentaal ego. 

Een voor Sartre belangrijk deel van de visie van Husserl stoelt erop dat hij stelt dat elke vorm van bewustzijn een bewustzijn van iets is.  Wat hiermee wordt bedoeld is dat elke vorm van een ik die iets doet gericht is op iets anders: als ik haat hem kan alleen bestaan als er sprake is van een hem. Zonder die hem zou haten een volslagen absurde handeling zijn. Dit is wat bekend is komen te staan als de intentionaliteit van het bewustzijn. Er is bij bewustzijn altijd sprake van een intentionaliteit, het bewustzijn is altijd gekoppeld aan iets in de wereld. Zonder die wereld zou het bewustzijn niet kunnen bestaan. 

Husserl stelt daarnaast ook dat ‘ik’ pas verschijnt in reflectie, het ‘ik’ is in dit opzicht een gegeven van een fenomeen. Het ik wordt op deze manier een samenhang van ervaringen, het heeft geen ervaringen. Het fenomeen komt tot stand door Erlebnissen zoals kleur en oppervlakte. Dit geheel maakt het fenomeen en door het fenomeen te ervaren kan het ‘ik’ door reflectie verschijnen. Husserl krijgt op deze visie echter veel kritiek van Natrop. Dit brengt Husserl er toe zijn visie op het bewustzijn aan te passen. Hoewel Husserl in eerste instantie stelt dat het ik verschijnt door de reflectie op het fenomeen, stelt hij in zijn Ideeën dat er een ‘ik’ is dat zorgt voor de samenhang. Het ‘ik’ verschijnt hier dan plotseling wel als fenomeen, niet langer als reflectie op een fenomeen. 

Fretz stelt in zijn inleiding van Het Ik is een Ding dat Husserl de methodische twijfel van Descartes heeft geradicaliseerd en dat Sartre de visie van Husserl op het transcendentale ego op zijn eigen wijze wederom radicaliseert. Op deze manier kan de visie van Sartre op het zelfbewustzijn worden gezien als het product van een drietrapsraket die begint bij Descartes en via Husserl eindigt bij de visie van Sartre. In het eerste deel van Het Ik is een Ding gaat Sartre te werk aan de hand van een strikt fenomenologisch-transcendentale analyse. In dit deel van zijn werk gaat Sartre diep in op de drie verschillende niveaus van bewustzijn en ook waarom hij stelt dat er na dat derde niveau geen sprake meer kan zijn van reflectie. 

Als inleiding op het eerste deel stelt Sartre wat zijn bedoeling is met het eerste deel en tegelijkertijd geeft hij ook al aan welke richting hij op wil gaan: 

“Wij zouden hier willen laten zien dat het Ego formeel noch materiaal in het bewustzijn is: het is buiten, in de wereld; het is een zijnde van de wereld, zoals het Ego van een ander.” 

Sartre begint het eerste deel van Het Ik is een Ding met de constatering dat Kant heeft gesteld dat ‘al onze voorstellingen gepaard moeten kunnen gaan met het Ik Denk’.  Sartre analyseert dit als volgt: Kant zegt niet dat het Ik al onze bewustzijnstoestanden bewoont, Kant stelt niet voor niets dat het gepaard moet kunnen gaan, hierbij wordt dus niet gesteld dat daar te allen tijde sprake van is. Kant stelt dus dat er een mogelijkheidsvoorwaarde is van een Ik Denk. Sartre heeft kritiek op wat hij noemt de ‘gevaarlijke neiging van de hedendaagse filosofie’ om van mogelijkheidsvoorwaarden feiten te maken.  Sartre gaat verder in op de visie van Kant en stelt hierbij vast dat alle voorstellingen gepaard zouden moeten kunne gaan met ene Ik Denk, maar de vraag die Sartre terecht stelt: is dit ook wel feitelijk zo? 

In de weg die Sartre aflegt komt hij via de neo-kantianen terecht bij de fenomenologie en daarmee terecht bij Husserl. Allereerst zet de Franse filosoof uiteen wat fenomenologie feitelijk is: 

“Fenomenologie is een wetenschappelijke en geen kritische bestudering van het bewustzijn. De essentiële werkwijze ervan is intuïtie. De intuïtie brengt ons, volgens Husserl, in aanraking met het ding.” 

Sartre gaat verder in op de filosofie van Husserl en het nut ervan. Hij stelt allereerst dat fenomenologie een feitelijke wetenschap is. Het transcendentale bewustzijn van Kant krijgt bij Husserl een nieuwe rol, hij vat het namelijk in de èpochè. Het bewustzijn verandert bij Husserl echter wel in zijn oorsprong: het is niet langer een groep van voorwaarden, het wordt een absoluut feit. Er is sprake van een werkelijk bewustzijn dat voor iedereen toegankelijk is. Sartre volgt Husserld tot op een zekere hoogte. Hij stelt ook dat er sprake is van een transcendentaal bewustzijn dat wordt gezien als iets dat bezig is de wereld om zich heen te constitueren. Het wordt opgesloten in een empirische bewustzijn. Sartre is het ook met Husserl eens dat het psychisch en psycho-fysisch mij een transcendent object is dat valt binnen het tussen haken zetten, de èpochè. Toch stelt Sartre vragen bij de visie van Husserl op het zelfbewustzijn: 

“Maar wij stellen de volgende vraag: is dat psychische en psycho-fysische niet voldoende? Moet met het dubbelen met een transcendentaal Ik ,structuur van het absolute bewustzijn?” 

Mocht dit ontkennend worden beantwoord  dan heeft dat volgens Sartre een aantal gevolgen: het transcendentale veld wordt onpersoonlijk, het is zonder ik. Daarnaast verschijnt het Ik in eerste instantie op het eerste vlak van de mensheid, er is dan alleen maar zicht op de actieve kant van het ik. Het brengt ook met zich mee dat al onze voorstellingen gepaard kunnen gaan met een Ik Denk, hierin zie je de visie van Kant weer terug waar Sartre zijn Het Ik is een Ding begon, als laatste stelt Sartre de vraag of het bewustzijn noodzakelijkerwijs gepaard gaat met persoonlijkheid.  

Na het beeld te hebben geschetst wat er zou spelen als er sprake was van een transcendentaal ik gaat Sartre in op de vroege en latere Husserl. De eerste is van mening dat ‘het Mij een synthetische en transcendent voortbrengsel was van het bewustzijn.’ Hier stelt Husserl – in zijn Logische Untersuchungen – dat er sprake is van een onpersoonlijk ik, dat zich buiten het bewustzijn bevindt. Hij komt hier laten in zijn Ideeen op terug en valt terug op de klassieke visie waar er sprake is van een transcendentaal ik. Dit transcendentale ik is – in tegenstelling tot het transcendente ik – onderdeel van het bewustzijn, het staat er dus niet buiten. 

Sartre besluit in te gaan op de rechtvaardiging van het transcendentale ik. Algemeen wordt aangenomen dat het gerechtvaardigd is door de vraag van de mens naar een eenheid die het bewustzijn vormt en daarnaast het ene individu onderscheid van het andere. Sartre bestrijdt dat er een bepaalde noodzaak is om een eenheid te creëren die een Ik zou vormen. Want, zo brengt hij naar voren, binnen de fenomenologie komt het bewustzijn niet tot stand aan de hand van een ik, maar aan de hand van doelgerichtheid. Het Ik verschijnt, omdat het ik in reflectie tot stand komt door zich te richten op een fenomeen. Het bewustzijn transcendeert zichzelf. Hier gaat Sartre verder opin. Hij stelt vast dat Husserl eigenlijk geen toevlucht zou moeten zoeken tot een transcendentaal ik, want in de lijn van zijn eigen filosofie komt het ik tot stand door reflectie, Sartre beschrijft het als volgt: 

“Het object is transcendent aan de bewustzijnen die het vatten en het is in dat object dat hun eenheid gevonden wordt.”  

Over de rol van individualiteit binnen de filosofie over het bewustzijn heeft Sartre het in het verlengde bij de bespreking van de visie van Husserl. De individualiteit van het bewustzijn zit al in het bewustzijn: ‘het bewustzijn kan slechts door zichzelf worden begrensd.’ Sartre stelt daarnaast ook vast dat het Ik slechts een uitdrukking is van de bewustzijnen. In het verlengde hiervan stelt Sartre: 

“De fenomenologische opvatting van het bewustzijn maakt de één makende en individualiserende rol van het Ik totaal nutteloos. (…) Het transcendentale Ik heeft dus geen reden van bestaan.”  

Sartre gaat hier nog veel verder. Hij stelt namelijk dat het transcendentale Ik zeer schadelijk is, omdat het een scheiding zou betekenen tussen het ik en het bewustzijn die tot gevolg zou hebben dat het bewustzijn dood zou zijn. Hij beargumenteert het als volgt: het bestaan van bewustzijn staat buiten kijf en is onafhankelijk van tijd en ruimte: het bestaat als reflectie op zichzelf. Het bewustzijn wordt zich slechts van zichzelf bewust als er sprake is van een bewustzijn van een transcendent object. Dit bewustzijn is niet-positioneel.  Sartre stelt dat het object van het bewustzijn buiten het bewustzijn ligt en dat het bewustzijn dat object vat. Door de gerichtheid op het object komt het eerste bewustzijn dat dus niet-positioneel is tot stand. Het niet-positionele van dit bewustzijn komt tot stand omdat het bewustzijn van de eerste graad niets anders is dan een houding die tot stand wordt gebracht door een object. Er is dus in dit eerste bewustzijn nog geen sprake van materialiteit. Omdat het bewustzijn tot stand komt door de gerichtheid op een object is er op geen enkele wijze sprake van één bewustzijn en kan er logischerwijs geen sprake zijn van een Ik. In dit eerste bewustzijn is er dus sprake van een boom, die boom wordt gevat. Dit vatten wordt gedaan door diverse bewustzijnen en binnen een eenheid van tijd. De eenheid van tijd en de eenheid die de boom tot stand brengt bij de bewustzijnen vormen het eerste niet-positionele niveau van bewustzijn. 

Sartre stelt dat er naast het bewustzijn op het eerste niveau er ook een bewustzijn is op een tweede niveau. Dit bewustzijn is niet als het eerste bewustzijn niet-positioneel. Het is echter het bewustzijn van het eerste bewustzijn. Het bewustzijn van de tweede graad komt slechts tot stand door herinnering en reflectie. Door de reflectie ontstaat er ‘ik’ in het eerste bewustzijn. Bij het bewustzijn van d eerste graad is er sprake van vrijheid: het bewustzijn is vrij om zich te richten op het ene of het andere object. Bij reflectie richt het tweede bewustzijn zich op het eerste bewustzijn en is het tweede bewustzijn dus niet langer vrij. Doordat het tweede bewustzijn zich realiseert dat er niet langer sprake is van vrijheid komt het Ik tevoorschijn. Dit ik is echter geen denkend ik, het is een ik dat wordt gedacht: een gedacht ik. Wat Sartre stelt is dat het bewustzijn van de tweede graad een bewustzijn is dat als object het bewustzijn van de eerste graad neemt. In de bespreking van dit tweede bewustzijn onderschrijft Sartre net als Husserl dat de basis van de fenomenologie overeind blijft: ‘elk bewustzijn is een bewustzijn van iets’. Belangrijk is dat Sartre stelt dat ook het tweede bewustzijn een niet-positioneel bewustzijn is. Sartre verwoordt het als volgt: 

“Voor zover mijn doordenkend bewustzijn bewustzijn van zichzelf is, is het niet-positioneel bewustzijn. Het wordt slechts positioneel door zich te richten op het doordachte bewustzijn dat, zelf, geen positioneel bewustzijn van zichzelf was voordat het doordacht werd. Zo is het bewustzijn dat zegt “Ik denk” niet precies het bewustzijn dat denkt.”  

Sartre neemt in dit deel van Het Ik is een Ding afstand van de klassieke visie op de reflectietheorie. Deze theorie gaat uit van een soort Droste-effect op het gebied van de reflectie: de reflectie gaat tot in het oneindige door. Sartre stelt dat deze conclusie onjuist is. In Het Ik is een Ding beschrijft hij het als volgt: 

“Er is hier overigens geen sprake van een eindeloze herhaling [regressus ad infinitum] aangezien een bewustzijn geenszins een doordenkend bewustzijn nodig heeft om zich bewust te zijn van zichzelf.”  

De vraag die Sartre na deze constatering stelt is of het juist niet via de reflectie is dat een Ik weet te vormen in het doordachte bewustzijn. Als dit zo zou zijn zou er een verklaring zijn voor het Ik dat bij intuïtie weet te verschijnen. Deze Ik moet worden verklaard, aangezien er een Ik verschijnt bij het doordenken van het ondoordachte. Hier haalt Sartre opnieuw Husserl aan die als eerste heeft erkend dat er sprake is van een grote verandering als een ondoordachte gedachte doordacht wordt. Als een ondoordachte gedachte doorgedacht wordt verschijnt de Ik. Door de reflectie verschijnt de Ik, het gedachte Ik. Sartre haalt hier een voorbeeld aan. Op het moment dat ik een boek aan het lezen ben, ben ik mij niet constant bewust van het feit dat ik lees: ik denk niet constant ‘ik lees …’. Tijdens het lezen is er echter wel bewustzijn, dit bewustzijn richt zich op het boek dat ik lees. En er is in zekere zin sprake van een bewustzijn van de romanpersonages. Desalniettemin is er geen moment waar het Ik zich mengt in dat bewustzijn. Kortom: er is sprake van bewustzijn, een bewustzijn dat niet-positioneel is en dat zich richt op het object. 

Op het moment dat er sprake is van reflexieve herinneringen verschijnt er dus een Ik. Deze Ik blijft volgens Sartre echter wel verdacht, aangezien het enerzijds om een herinnering gaat en anderzijds er sprake is van een reflectie waardoor het spontane bewustzijn aan verandering onderhevig is. Na deze constatering zet Sartre het volgende uiteen: 

“Aangezien dus niet alle niet-reflexieve herinneringen aan ondoordacht bewustzijn mij een bewustzijn zonder mij te zien geven, aangezien anderzijds theoretische overwegingen die gebaseerd zijn op de essentie-intuïtie van het bewustzijn, ons ertoe gedwongen hebben om te erkennen dat het Ik geen deel kon uitmaken van de interne structuur der “Erlebnisse”, moeten we dus besluiten: er is geen Ik op het ondoordachte vlak.” 

Hier sluit Sartre dus uit dat er sprake is van een Ik op het ondoordachte vlak. In het geval van intuïtie kan er dus geen sprake zijn van een Ik in het bewustzijn. Er is geen Ik die aan het rennen is om een tram te halen, die Ik komt pas tot stand op het moment dat er wordt gereflecteerd op hetgeen dat zojuist heeft plaatsgevonden. Wat is er dan wel op het moment dat er sprake is van rennen naar de tram? Er is een bewustzijn van het rennen naar de tram en er is een niet-positioneel bewustzijn van het bewustzijn.  Het bewustzijn wordt in deze gevallen dus tot stand gebracht door de voorwerpen die voor ons verschijnen, dat construeert ons bewustzijn. Het is dus de materialiteit die op dit niveau het bewustzijn tot stand brengt. Het bewustzijn kent op dit niveau geen ruimte voor een Ik. 

De vraag blijft dat echter waar het Ik wel is en waar het wel verschijnt. Volgens Sartre is het Ik niet iets van het moment, het is iets dat over de tijd heen regeert en bestaat buiten een moment om. Het is niet afhankelijk van een type bewustzijn, het hangt boven alle diverse bewustzijnen. Het Ik denk bevat een Ik dat zichzelf als transcendent bevestigt. Dit komt volgens Sartre tot stand omdat het Ik in het geheel verschilt van het transcendentale bewustzijn. 

Als het ik verschijnt is het zeer opmerkelijk dat het niet verschijnt als een product van reflectie van het doordachte bewustzijn. Het Ik verschijnt aan ons door zich te tonen door het doordachte bewustzijn heen. Hierdoor is er nog steeds sprake van een niet-positioneel bewustzijn, waarbij er wel een ik verschijnt. Hier komt Sartre ook tot de conclusie dat het Ik geen deel kan uitmaken van het bewustzijn, aangezien er dan sprake zou zijn van een tweetal Ikken: het Ik van het reflexieve bewustzijn en het Ik van het doordachte bewustzijn. Het bestaan van twee Ikken is voor Sartre onmogelijk, omdat er nooit sprake mag zijn van communicatie tussen Ikken.  Bij de analyse van het reflexieve bewustzijn komt Sartre tot een aantal conclusies: Het Ik is een type van concreet bestaan, het toont zich als transcendent, daarnaast concludeert Sartre dat het ik zich toont als een bijzondere vorm van intuïtie. Van groot belang is ook de conclusie dat het Ik het product is van een reflexieve daad. Zonder  reflectie zou er op geen enkel moment sprake kunnen zijn van een Ik dat verschijnt. Volgens Sartre is er sprake van ‘een ondoordachte daad van reflectie zonder Ik die zich richt op doordacht bewustzijn.’ Een laatste conclusie die Sartre trekt is dat het transcendente ik binnen de herleiding van de fenomenologie moet vallen. Hij stelt dat er nooit sprake is van een Ik dat zich bewust is van iets, maar dat er een bewust is van iets. 

De derde paragraaf van het eerste deel van Het Ik is een Ding handelt over de mogelijke materiële aanwezigheid van een Ik. In het voorgaande is al aangetoond dat er nooit sprake kan zijn van een Ik dat onderdeel uitmaakt van het bewustzijn. Sartre haalt in dit verband La Rouchefoucauld aan die als eerste aandacht heeft besteed aan het onbewuste. Het schuilgaan van eigenliefde.  Sartre valt hier ook de psychologen aan, die volgens hem een volkomen fout zitten. Aangezien zij de tweeledigheid van bewustzijnen niet onderschrijven. Hoewel er volgens Sartre bij ondoordachte bewustzijnen geen noodzaak is om het te herleiden tot reflectie is dat juist wat veel psychologen doen. Zij vatten het ondoordachte bewustzijn in een verkeerd kader. Men onderschrijft niet de mogelijkheid van een onbewust dat handelt. Sartre noemt het voorbeeld van iemand te hulp schieten. Op het moment dat ik iemand te hulp schiet ligt de noodzaak om te hulp geschoten te worden in de persoon die te hulp geschoten moet worden, dat ligt niet in mij. Het is een kracht die vanuit de persoon die te hulp geschoten moet worden die op het Ik dat handelt inwerkt. Er is hier sprake van een onpersoonlijk bewustzijn, aangezien ik handel voor Piet, niet om mijzelf. Dit geheel speelt zich af op het ondoordachte vlak. Er wordt gesteld dat de handeling die gedaan wordt bedoeld is om de onplezierige toestand te doen veranderen. Dit zou schuilgaan in het onbewuste. Het inzien van de onplezierige toestand is een intuïtie, die pas begrepen kan worden aan de hand van reflectie. Er is sprake van een bewustzijn van het onplezierige, dit bewustzijn is onpersoonlijk: het richt zich immers op de ontstane onplezierige situatie, er is geen Ik. Het is pure noodzaak dat er bij deze vorm van bewustzijn op een gegeven moment sprake is van een reflectie. Zonder die reflectie zou er geen uitweg zijn uit het onpersoonlijke bewustzijn. 

Sartre tackelt deze hele visie als absurd. Aangezien men ook stelt dat het doordachte voorrang zou hebben op het ondoordacht. Dit ontkent Sartre ter stelligste: hoe kan iets dat ondoordacht langer nodig hebben om in het bewustzijn op te komen dan iets dat doordacht is. Sartre stelt het als volgt: 

“Maar zelfs dan heeft het ondoordachte ontologisch voorrang op het doordachte, omdat het om te bestaan geenszins behoeft te worden doordacht en omdat de reflectie de tussenkomst veronderstelt van een bewustzijn van de tweede graad.” 

De conclusie die Sartre naar aanleiding van het bovenstaande trekt is als volgt: ‘het ondoordachte bewustzijn moet als zelfstandig worden beschouwd.’ 

Samenvattend stelt Sartre dat er drie lagen van bewustzijn zijn. Het eerste en tweede zijn niet-positioneel, het laatste is positioneel. Het eerste niveau van bewustzijn is een ondoordacht en niet-reflexief bewustzijn, er is wel sprake van een zelfbewustzijn, maar niet van een Ik. De tweede graad is een doordenkend en reflexief bewustzijn, het is een doordenkend bewustzijn van een ondoordacht bewustzijn. Hier is er dus sprake van een gedacht ik, geen denkend ik. Het derde niveau is positioneel en  een doordenkend bewustzijn van een doordenkend bewustzijn. Volgens Sartre is deze laatste stap het einde en is er dus geen sprake van een Droste-effect met betrekking tot de reflecties. Hij beargumenteert dit met de visie dat het positionele bewustzijn geen bewustzijn meer nodig heeft om zich van zichzelf bewust te zijn.  Er is dus een grens, een grens die door de klassieke reflectietheorieën ontkent wordt. Op dit punt neemt Sartre dus overduidelijk afstand van de klassieke reflectietheorie zoals die ook door Husserl wordt aangehangen. 

Om zelf een oordeel te hebben over de visie van Sartre is het eigenlijk noodzakelijk om zowel de theorie van Descartes en de visie van Husserl volledig te kennen. Zeker omdat de filosofie van Sartre begint bij de filosofie van Descartes, vooral bij diens methodische twijfel. Daarnaast radicaliseert Sartre de visie van Husserl. Het is dus om een volledig begrip en beeld te krijgen van Sartres visie niet voldoende om alleen zijn Het Ik is een Ding te bestuderen. Het is mijns inziens noodzakelijk om kennis te nemen van de studies van Husserl, aangezien Sartre de vroege Husserl volgt en de late Husserl in twijfel trekt. Toch zal ik, mede op basis van het de inleiding van Fretz en de colleges over Descartes en Husserl proberen mijn visie op de filosofie van Sartre zou goed mogelijk naar voren te brengen, hierbij rekening houdend met de achtergrond van Husserl en Descartes.  

Allereerst is het bijzonder opvallend dat Sartre zijn eigen filosofie terugvindt of stoelt op de Logische Untersuchungen van Husserl. In deze studie plaatst Husserl het ik buiten het bewustzijn, iets dat Sartre zeer aanspreekt. Husserl komt hier echter in zijn latere studies op terug en plaatst het ik dan weer achter het bewustzijn, maar wel als onderdeel van dat bewustzijn. De argumentatie van Sartre om het ik niet langer te zien als onderdeel van het bewustzijn kan ik volgen, maar ik weet niet of ik ze volledig onderschrijf. Het ik speelt mijns inziens een te prominente rol in onze waarnemingen en ervaringen dat ik niet met zekerheid durft te stellen dat het ik geen onderdeel meer uitmaakt van het bewustzijn. Toch is de argumentatie van Sartre, dat de eenheid die het bewustzijn nodig heeft niet noodzakelijk afkomstig is van het ik, wel het overdenken waard. Want het is buitengewoon legitiem de vraag te stellen of het Ik inderdaad überhaupt wel een rol speelt in de eenheid van het bewustzijn. Sartre plaatst hier tegenover dat het bewustzijn eenheid krijgt door het voor het bewustzijn verschijnende object. Dat object zorgt volgens Sartre voor de eenheid, een fenomenologisch gezien goed argument. 

Ik moet erkennen dat het lastig is om afstand te doen van de prominente rol die het ik speelt in het dagelijks leven. Alles wat iemand doet, wordt gedaan door een ik. Ik lees, ik zie, ik voel en ik praat. Tegelijkertijd is juist die handeling afhankelijk van een object: je kan niet lezen zonder een tekst, je kan niet voelen zonder een materialiteit. Dus in dat opzicht pleit het voor Sartre dat hij stelt dat de eenheid van het bewustzijn niet afhankelijk is van het ik, maar veel meer afhankelijk is van het object dat voor het bewustzijn verschijnt. Terwijl ik bezig was met deze tekst heb ik met de filosofie van Sartre onder de hand op een heel andere wijze bepaalde zaken ervaren en heb proberen te achterhalen in hoeverre het Ik een rol speelt in bijvoorbeeld intuïtieve handelingen. En hoewel ik slechts zelden met zevenmijlslaarzen richting een bus stap, heb ik het afgelopen week ervaren en kennis genomen van het feit dat in de haast de bus te halen er in mijn bewustzijn geen ik meer was die trachtte de bus te halen. De focus van het bewustzijn ligt volledig op het object, niet op het individu of het Ik. 

Na lang overpeinzen denk ik dat de filosofie van Sartre voor mij het dichtst tegen de waarheid aanschuurt van alle in de colleges besproken visies op het zelfbewustzijn. Het is voor mij echter niet sluitend. Want hoewel Sartre het Ik volledig buiten het bewustzijn plaatst, speelt het Ik in zijn visie op het bewustzijn nog steeds een heel prominente rol. Dat het Ik geen onderdeel uitmaakt van het bewustzijn durf ik wel te onderschrijven, maar welke rol er dan nog wel is voor het ik en hoe deze moet worden ingepast in de filosofie van het zelfbewustzijn durf ik niet te zeggen. Want een bewustzijn dat volledig losstaat van het ik heeft mijns inziens geen bestaansrecht. Linksom of rechtsom het ik komt altijd weer tevoorschijn en speelt altijd een rol in het handelen van de mens. Dat handelen gebeurt deels op basis van het bewustzijn. En of het ik verschijnt voor het bewustzijn op het moment van handelen of dat de handeling wordt ingezet op basis van een ik in het bewustzijn is voor mij moeilijk te bepalen. 

Tot slot is het van belang op te merken dat bovenstaande visie nog voortdurend aan verandering onderhevig is. Na het lezen van bijvoorbeeld de studies van Husserl kan het radicaal worden gewijzigd, omdat ik tot nu toe te weinig kennis heb kunnen nemen van de argumentatie van Husserl in zijn  Ideeen, waarin hij afstand neemt van het plaatsten van het ik buiten het bewustzijn. Mijn visie ligt dus nog niet vast en als de tijd ervoor is zal ik mij verder verdiepen in de argumentatie van Husserl en zoeken naar mijn definitieve visie op het wezen van het zelfbewustzijn. Tot die tijd geef ik Sartres visie zoals die staat verwoord in Het Ik is een Ding het voordeel van de twijfel.