welkom op niekwind.nl

Herman de Coninck, zoekende dichter, authentiek journalist

Het zal een dikke twee jaar geleden zijn, dat ik bij mijn vertrouwende antiquariaat Isis in Groningen binnenstap. Toen een zich tweewekelijks herhalend bezoek, elke keer langs dezelfde kasten struinend in de hoop iets moois te ontdekken waar ik twee weken eerder overheen had gekeken. Plots wordt me de vraag gesteld: ‘Ken je de poëzie van Herman de Coninck?’ Een vraag die ik met enige schaamte met nee moet beantwoorden. Het boek met de titel De gedichten komt tevoorschijn, ik blader, kijk, lees. Een willekeurige pagina, een willekeurig gedicht, maar het was meteen raak. Poëzie zoals poëzie hoort te zijn.

Ik hou van jou. Hou jij van wat niet kan.
Hou jij van je capaciteiten, ik van je gebreken.
Jij van je trotst, en ik van hoe de zicht kan breken
In mijn armen. Jij van je moed. Ik van je zwakte nu en dan.

Hou jij van de toekomst. Ik van wat voorbij is gegaan.
Hou jij van de honderd levens die je wilde leven.
Ik hou van dat ene dat is overgebleven
En van hoe je daarom zo ver weg kunt zijn dicht tegen me aan.

Ik hou van wat is. Jij van wat zou.
Hou jij van mij. Ik hou van jou.

Die middag voegde ik De gedichten toe aan mijn poëzieplank. Mijn kennismaking met Herman de Coninck (1944 – 1997) was een feit.
In het najaar van 2017 verscheen van de hand van Thomas Eyskens de biografie Toen met een lijst van nu errond van deze Vlaamse dichter en journalist, 20 jaar na diens plotselinge overlijden.

De jonge dichter/student

Herman de Coninck groeide op in een Vlaams en katholiek milieu. Zowel vader als moeder waren erg gehecht aan de kerk en het kerkelijke leven. De jonge Herman zat op jongensscholen en viel in de omgeving niet op. Hij was het type leerling dat zijn schoolwerk goed deed en uitblonk in het schrijven van opstellen. Tijdens zijn middelbareschooltijd maakte de leerling voor het eerste kennis met literatuur en poëzie. Hij had een keur aan boeken tot zijn beschikking, aangezien de familie De Coninck, na het ontslag van vader als docent, een boekhandel heeft. Rond zijn 15e levensjaar wordt de dichter in De Coninck gewekt. Dit gebeurt mede onder invloed van de Vlaamse dichter Paul Snoek. De jonge Herman weet aan het einde van zijn middelbare school precies wat hij wil studeren: Germaanse filologie.
Als student in Leuven maakt hij voor de tweede keer in zijn leven kennis met meisjes die indruk op hem maken. De eerste was Lutgard, die als winkelmeisje bij de boekwinkel van het gezin hielp. Voor Herman was zij zijn eerste onbereikbare liefde, zijn eigen Laura. Herman maakt ook kennis met het studentenblad Germania. Hierin zal hij zijn eerste gedichten publiceren. Het is in Leuven dat Herman dieper in de wereld van de poëzie duikt, de literatuur en de poëtica. Hij rondt er zijn studie aan de universiteit af met een onderzoek naar de poëziekritiek van Simon Vestdijk, een leermeester in het formuleren van kritieken. Los van alles wat De Coninck heeft gewonnen tijdens zijn studie – aan vriendschappen, liefdeservaringen, kennis – is zijn studentenperiode ook een periode van verlies. Tijdens het laatste jaar van zijn studie overlijdt Hermans vader. In de Leuvense jaren verliest hij tot grote schok van zijn moeder ook nog het geloof.

De docent die eigenlijk dichter was, en journalist

Na zijn studie begint het werkende leven. Hij kiest voor het onderwijs. De Coninck wordt getypeerd als een bevlogen docent, met veel aandacht voor de schoonheid van poëzie. Maar tegelijkertijd is hij een chaoot. De voorbereiding van de lessen sloeg hij regelmatig over en het bijhouden van de administratie was niet zijn sterkste punt. Hoewel het organisatorische deel van het doceren hem niet ligt, geeft hij in een brief aan de schooldirecteur aan na zijn diensttijd graag terug te keren. Een militaire dienst die hem om soortgelijke redenen niet beviel. Herman de Coninck had het niet zo op orde en tucht. Eenmaal terug voor de klas is dat wat hem opbreekt. Hij examineert zelden, heeft zijn administratie niet op orde en ontslag volgt. Gedurende deze periode stuurt Herman poëziemanuscripten naar verschillende uitgevers, maar krijgt vaak nul op rekest.
Om toch in zijn levensonderhoud te kunnen voorzien, gooit hij het over een andere boeg: de journalistiek. De Coninck gaat aan de slag bij het blad Humo. Hier neemt hij, samen met Piet Piryns, interviews af en schrijft literatuurkritieken. Ook hapt uitgeverij Orion eindelijk toe. In 1969 verschijnt de debuutbundel De lenige liefde.

De zoektocht naar de juiste uitgever

Als journalist en dichter maakt De Coninck stappen. Hij leert in een literair café An Somers kennen. Kort nadien gaan ze samen op vakantie. An blijkt na deze zomervakantie zwanger te zijn. Ze besluiten het kind te houden en te trouwen. In juni 1970 wordt Thomas de Coninck geboren. Anderhalf jaar laten slaat het noodlot toe. Herman rijdt samen met An en Thomas naar haar ouders. Onderweg krijgt het gezin een frontale botsing, waarbij An en Thomas uit de auto worden geslingerd. An sterft diezelfde dag, Thomas overleeft, maar is ernstig gewond. Het luidt voor De Coninck een langere poëzieloze periode in.
Na zijn kennismaking met Rutger Kopland pakt Herman zijn pen weer op. Koplands poëzie laat hem inzien dat verdriet en pessimisme ook een troostend karakter kunnen hebben.

Vandaag zag ik een vrouw
afscheid nemen op de trein.
Zij ging naar een ander land
maar ook daar zou zij van hier zijn,
achternabemind door haar man.

Zo hoop ik dat ik mijn dochter,
over vijftig jaar, een vorige eeuw
in kan beminnen, deze,
in deze zinnen.

De Conink ziet weer ruimte voor liefde in zijn leven. In 1974 trouwt hij met Lieve Coppens. Hij hunkert naar een groter publiek en om dat aan te kunnen spreken is het zaak de Nederlandse lezer te bereiken. De Coninck komt tot de conclusie dat hij daarvoor een andere uitgever nodig heeft. De fascinatie voor het literaire blad Tirade brengt hem bij Geert van Oorschot. Bij diens uitgeverij verschijnt Hermans tweede bundel, maar zonder het gewenste effect. De kritieken in de Nederlandse pers waren allesbehalve mals. Ook de tweede bij Van Oorschot gepubliceerde bundel werd in Nederland weinig enthousiast ontvangen.

Een nieuwe uitdaging

De Coninck keert Van Oorschot de rug toe. Met de stap naar uitgeverij Manteau volgt een nieuwe uitdaging. Herman zegt Humo vaarwel en wil aan de slag voor Nieuw Vlaams Tijdschrift. Dit literaire blad verkoopt op dat moment niet best en Herman wil er nieuw leven in blazen. De uitgever besluit het rigoureuzer aan te pakken. Hij ontslaat de voltallige redactie en maakt Herman de Coninck hoofdredacteur van het nieuwe blad Nieuw Wereldtijdschrift. Ondertussen is hij helemaal ondergedompeld in redactievergaderingen, het aanschrijven van auteurs voor teksten en zijn eigen werk. Het gezin begint eronder lijden. Onontkoombaar is de scheiding van Lieve.

In de literaire wereld leert Herman een nieuwe vrouw kennen: schrijfster Kristien Hemmerechts. Met hun relatie staat ook de reizende schrijver in De Coninck op. Samen brengen ze bezoeken aan Australië, de Verenigde Staten, Indonesië en Israël. Hij maakt de overstap naar de Arbeiderspers en brengt daar zijn nieuwe dichtbundels uit. In zijn laatste schrijversjaren raken zowel de uitgeverij als zijn huwelijk in een crisis, maar De Coninck weet beide op te lossen. Tot het noodlot toeslaat en hij op 22 mei 1997 overlijdt in Portugal.

Een veelomvattend boekwerk

Een breed en indrukwekkend oeuvre vraagt om een indrukwekkende en veelomvattende biografie. Eyskens is in deze opdracht geslaagd. Hij weet het soms turbulente leven van een van Vlaanderens grootste dichters van de 20e eeuw in beeld te brengen. Eyskens heeft daarbij constant oog voor de veelzijdigheid van het leven van De Coninck. De schat aan dagboekaantekeningen en overgeleverde brieven weet de biograaf mooi en passend in het verhaal te meten. Zo ontstaat er een beeldend verhaal over een groot dichter. Een biografie die de veelzijdigheid van het hoofdpersonage geen moment uit het oog verliest, maar tegelijkertijd de kleine details evengoed hun plaats geeft. Eyskens heeft 20 jaar na de plotseling dood van Herman de Coninck hem een treffende, meeslepende biografie gegeven.

Toen met een lijst van nu errond. Herman de Coninck Biografie
Thomas Eyskens
De Arbeiderspers
ISBN 9789029511407
Verschenen in september 2017

Bibliotheca nihilisma

Iets een naam geven, iemand een naam geven, het is de oervorm van een stempel drukken. Het is deze bijzondere wereld van de eigennaam, waar schrijfster en filosofe Connie Palmen uitvoerig over heeft geschreven. Zij benadert in haar Het weerzinwekkende lot van de oude filosoof Socrates de paradoxale positie van de eigennaam in de menselijke cultuur. Aan de ene kant benadrukt de eigennaam de eigenheid van het individu, maar aan de andere kant is het ervoor verantwoordelijk dat datzelfde individu gemeengoed wordt. Het is dankzij de eigennaam dat iemand onderwerp van gesprek kan zijn, het geeft anderen de mogelijkheid over je te praten. Dit maakt de eigennaam tot een paradoxale verschijning.

Zo’n eigennaam is niet iets dat voorbestemd is voor alleen maar individuen. We geven immers ook dieren namen, geven auto’s merknamen. We hebben de eigennaam nodig om op een fatsoenlijke manier met elkaar in contact te kunnen komen. Het is een noodzakelijk aspect van communicatie en is daarmee een onmisbaar aspect van de hedendaagse cultuur.

In deze tekst wil ik stilstaan bij een bijzondere vorm van eigennaam. Een vorm die mijn aandacht op zich heeft weten te vestigen. De eigennaam van een particuliere bibliotheek. Voor een algemene bibliotheek is een eigennaam niet bijzonder, het is de manier om gevonden te worden. Maar een persoonlijke verzameling boeken vraagt niet noodzakelijkerwijs om een naam. De reden dat deze naamgeving mijn interesse heeft, is omdat mijn persoonlijke verzameling boekbanden ondertussen de vorm heeft gekregen dat het ook subtiel schreeuwt om een naam. Althans, dat heb ik mezelf wijsgemaakt, om me maar in dit onderwerp te kunnen verdiepen. In die zoektocht naar naamgeving, heb ik geprobeerd te achterhalen welke handvatten of ongeschreven richtlijnen er zijn om tot een naam van een particuliere bibliotheek te komen. Hoe smelten de eigennaam en de verzameling titels samen tot een gezamenlijke horizon?

Het eigenaardige van zo’n verzameling boeken, is dat voor de buitenwereld hooguit de titels en de auteurs zichtbaar zijn. De altijd en per definitie vervreemde buitenstaander kan er hooguit een logica in denken te zien, een vermoeden hebben waarom de verzameling in elkaar zit, zoals het in elkaar zit. Maar nooit is met zekerheid te zeggen dat de gedachtegang van de buitenstaander klopt. De particuliere bibliotheek is een unieke verzameling boeken en boekobjecten, opgebouwd op grond van ongeschreven wetten en regels. Een stelsel aan regels die iedere verzamelaar aan zichzelf oplegt, waar hij zichzelf aan onderwerpt. Het gaat schuil achter een in mist gehulde hiërarchie. De particuliere bibliotheek is verdeel en heers in optima forma.

De handvatten die ik tijdens mijn zoektocht tegenkwam waren divers. Het is mogelijk de naam van de bibliotheek te koppelen aan je eigen naam. Een mooi voorbeeld – overigens met een dito bibliotheek – is Danny Habets. Zijn particuliere boekenverzameling luistert naar de naam Bibliotheca Habetsiana.

Natuurlijk kan er ook worden gekozen voor een bepaald thema waar een boekenkast omheen is gebouwd, of kan een inspirerende denker of schrijver als uitgangspunt worden genomen voor de naamgeving van het geheel. In de afgelopen periode heb ik een aantal auteurs in het bijzonder die ik waardeer vanwege hun oeuvre, omdat ze mij tot denken weten te zetten en uitdagen van de gebaande paden af te wijken. Maar dit heeft voor mij niet geleid tot bijvoorbeeld een Bibliotheca Mulischiana.

Om toch tot een naam te komen ben ik gaan kijken naar wat ik het afgelopen lustrum las, wat me inspireerde, wat me tot denken wist te zetten en waar ik al lezend op de vingers werd getikt. Tegelijkertijd heb ik me afgevraagd waarom ik de boeken lees die ik lees. Er is een tsunami aan titels die ik ook zou kunnen lezen, toch kies ik ervoor bepaalde boeken te lezen. Waarom pak ik wel Macht en onmacht van Tineke Beeckman, maar laat ik De liefde voorbij van ???? vooralsnog links liggen? Welk doel heeft mijn lezen, mijn denken en schrijven? Of, nog banaler: heeft mijn lezen, denken en schrijven een doel?

Ik heb een voorliefde voor literatuur een filosofie. Deze twee ogenschijnlijk gedivergeerde werelden komen op een punt – althans, voor mij – bij elkaar: ze moeten geëngageerd zijn. De schrijver en de filosoof moeten een rol willen en kunnen spelen in de samenleving. Zich vrij voelen zich over die samenleving uit te laten en kritisch te zijn op de samenleving als geheel en het individu in het bijzonder. De filosoof die de ivoren toren van de academische wereld niet verlaat, vergeet waar het denken toe dient. De schrijver die schrijft om het schrijven, vergeet waar literatuur toe dient. De ontmoetingsplaats van literatuur en filosofie in mijn particuliere bibliotheek is de samenleving, het engagement.

Daarom kijk ik naar de samenleving van nu, de analyses van het verleden en de kansen voor de toekomst. Na lang wikken en wegen, zoeken en schrappen, ben ik tot de conclusie gekomen dat de verzameling boeken die rondom me staat, met een nihilistische bril op naar de wereld kijkt.

 

Herkomst van de term

Afijn, een bibliotheek die in haar naar de wereld van het nihilisme en de nihilistische cultuur in zich draagt. Om een scherp beeld te krijgen bij wat dit nihilisme an sich en het nietzscheaanse nihilisme in het bijzonder inhoudt, vraagt om enige verdieping. De herkomst van de term is van origine Franstalig. Het is een scheldwoord uit de tijd van de Franse Revolutie, dat bedoeld is als benaming van mensen in wiens handelen met totaal niets zag. Een positievere betekenis krijgt de term in de jaren zestig van de negentiende eeuw in Rusland. Voornaamste aanleiding hiertoe vormde de roman Vaders en Zonen van Toergenjev. Hierin wordt de nihilist neergezet als iemand die op voorhand niets voor waar aanneemt en voor geen enkele autoriteit wilde buigen. Het was een erenaam in de laatste decennia van het negentiende-eeuwse Rusland.

Binnen de filosofie krijgt de term zijn plek aan de hand van het oeuvre van de Duitse filosoof en filoloog Friedrich Nietzsche. Hij omarmde naar eigen zeggen noodzakelijkerwijs het nihilisme als een onontkoombaar fenomeen. Voor Nietzsche zelf is de komst van het nihilisme voor de Europese cultuur niet af te wenden. Zij is het gevolg van de dood van God -Nietzsche laat in De vrolijke wetenschap de dolle mens de dood van God verkondigen en spreekt hierbij de angst uit wat deze dood voor de mens betekent – en het derhalve metafysisch vacuüm dat daardoor ontstaat. Nietzsche bemerkt een onvolledig nihilisme in de cultuur, omdat hij ervan overtuigd is dat het nihilisme overwonnen kan worden en daarom doorleeft moet worden.

De koppeling

Dit laatste is voor mij een belangrijk handvat. Nietzsche weet het nihilisme als het ultieme niets te omarmen, maar omarm wél het actieve nihilisme. Deze stroming legt zich niet gelaten neer bij de totale waarde-loosheid van de dingen, maar wil vanuit dat allesomvattende niets opbouwen. Het ziet de mogelijkheden om opnieuw te scheppen. Daar is voor mij de koppeling met het lezen, het denken en het schrijven. De aanvang is leegte, maagdelijk wit papier dat vraagt om aandacht, dat vraagt om geaaid te worden door de pen.  Vanuit die sneeuwwitte vlakte ontstaat iets. Soms heet ‘t poëzie, soms heet ‘t een essay, soms een filosofisch traktaat. Vergeet niet, ook de grote werken uit de (literaire) geschiedenis begonnen ooit op een leeg blad, waarna de schrijver stap voor stap, blad voor blad een geheel construeerde dat uiteindelijk het lezerspubliek wist te bekoren.

Nu komt de paradox van de eigennaam weer subtiel om de hoek kijken. De verzameling boeken heeft een naam, is daarmee plots uniek en heeft tegelijkertijd betekenis gekregen. Betekenis door de naam die het draagt. Vanaf nu is zij slechts een van de vele particuliere bibliotheken met een naam, valt over haar te spreken, te schrijven. Ik omarm de paradox van naamgeving, erken de bibliotheek haar uniciteit en haar kwetsbaarheid nu ze gemeengoed is.

Zelfbewustzijn bij Sartre

De deur naar het bewustzijn staat voor het ik op een kier

Sartre is een van de laatste filosofen die in een studie zijn visie op het bewustzijn van de mens heeft gepresenteerd. In zijn La transcendance de l’Ego; esquisse d’une description phénoménologique (in het Nederlands vertaald naar: Het ik is een ding; schets ener fenomenologische beschrijving) plaatst hij zich in een rijtje van toonaangevende filosofen die zich op het gebied van het bewustzijn hebben uitgelaten. Een aantal van hen – voornamelijk de Duitse filosoof Husserl – gaan uit van een reflexief bewustzijn, een ik dat pas bij reflectie kan worden opgemerkt. Husserl stelt dat deze reflectie geen grenzen kent en derhalve als een soort Droste-effect een oneindigheid van reflecties kan plaatshebben. Op precies dat laatste breekt Sartre met Husserl. Sartre keen geen oneindigheid aan reflecties, volgens hem is er reflectie mogelijk tot de derde graad en niet verder. Het is gezien het voorgaande interessant om te bekijken waarom Sartre de oneindigheid van reflecties een halt toe roept en met welke argumenten hij breekt met zijn voorganger Husserl. Dit paper zal zich in het bijzonder richten op de visie van Sartre op het reflectiemodel en zijn beweegredenen om afstand te nemen van de oneindigheid van reflecties.

Het paper zal worden opgebouwd uit een aantal onderdelen. Allereerst zal inzicht worden gegeven in het begin van de bewustzijnstheorieën in de moderne tijd. Hierbij zijn vooral Descartes en Husserl van belang als filosofen die het reflectiemodel aanhangen en daar studie naar verrichten. Na een korte, bondige beschrijving van de theorie van Descartes en de visie van Husserl zal dieper worden ingegaan op Het Ik is een Ding van Sartre.  Er zal in het bijzonder aandacht zijn voor de drie bewustzijnsgraden die Sartre definieert en de grens die Sartre toekent aan de reflectie. Tot slot zal ik een kritisch licht laten schijnen over de theorie van Sartre en zijn begrenzing van de reflectie.

Het begin van het theoretiseren over bewustzijn in de moderne tijd vindt men bij de Franse filosoof René Descartes (1596-1650). Hij is de eerste filosoof die van het bewustzijn een daadwerkelijk thema maakt, hij bevraagt het echt nog niet. Descartes – bij het grotere publiek vooral bekend van zijn uitspraak Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben – stelde als een van de eerste filosofen in de moderne tijd dat er sprake is van een strikte scheiding dus het lichaam en de geest. Dit onderscheid wordt door Descartes uiteengezet in een res cogitans (een denkend substantie) en een res extensa (een lichamelijke substantie). Het door Descartes geponeerde res cogitans kan worden gezien als wat tegenwoordig het bewustzijn wordt genoemd. Descartes stelt tevens vast dat het denken nooit los kan bestaan, er is altijd een ik dat denkt. Dit gegeven is van belang, omdat Sartre zijn fenomenologische benadering van het bewustzijn begint bij – en Fretz noemt dit in de inleiding van Het Ik is een Ding een  ‘typisch Frans vertrekpunt’[1] – de filosofie van Descartes.

Descartes heeft een methode tot kennen ontwikkeld die bekend is komen te staan als de methodisch twijfel. Deze methodische twijfel is het resultaat van een gehele eigen zoektocht naar wat waar is. Descartes stelt vast dat als niets zeker is er in beginsel altijd sprake is van twijfel. De mens twijfelt aan alles, maar is op hetzelfde moment wel zeker van dat zij moet doorleven. Er wordt dus niet getwijfeld aan het eigen bestaan, maar aan de hand van de twijfel kan de mens absolute zekerheden vaststellen. Descartes vervolgt zijn visie met de constatering dat als ik aan alles twijfel, dat twijfel zelf op geen enkel moment ter discussie kan staan. En als twijfel kan worden gezien als een vorm van denken, dan houdt dat in dat ik besta zolang als ik denk.[2] Het bewustzijn wordt door Descartes gezien als een res, een ding.

Descartes plaatst in zijn zesde meditatie een onderscheid tussen denken en ‘iets kunnen voorstellen. Dit laatste is volgens Descartes een samenwerking tussen het lichaam en de geest. Terwijl het denken de essentie van het ik is en kan bestaan zonder het lichaam. In het verlengde hiervan stelt de Franse filosoof dat de geest zich richt op zichzelf, er is sprake van reflectie. Deze reflectie speelt een belangrijke rol in de visie op het zelfbewustzijn van Sartre. Descartes stelt dat als het ik een denkend ik is, het zich meteen bewust is van het zelfbewustzijn. Het denken kan volgens Descartes niet worden losgekoppeld van het bewustzijn.

Naast de filosofie van Descartes heeft de filosofie van Husserl een voorname rol gespeeld bij de totstandkoming van Het Ik is een Ding. Sartre is – zo kan wel worden gesteld – meegegaan in de filosofie van de vroege Husserl. Deze Duitse filosoof bouwt namelijk in zijn Logische Untersuchungen en ook in zijn Cartesianische Meditationen voort op de filosofie van Descartes, maar radicaliseert deze filosofie ook.[3] Bij Husserld wordt het methodische twijfel van Descartes verder doorgevoerd en geradicaliseerd tot een binnen haken zetten (èpochè) van de werkelijkheid. Dit is wat Husserl beschrijft als een fenomenologische reductie. Er is wel sprake van een cogito, niet van een sum. Dus er is wel sprake van twijfel c.q denken, maar geen sprake van een zijn. Hier komt bij Husserl het transcendentale ego naar voren. Husserl gaat hierin zover dat het ‘ik’ in deze werkelijkheid volledig verdwijnt, zowel in fysieke als in psychologische zin.[4] Husserl laat dus het twijfelen als activiteit bestaan, maar trekt het ‘ik’ hier volledig uit terug. Wat rest is een transcendentaal ik: een ik dat op geen enkele wijze als substantie kan worden gezien. Er is dus niet langer sprake van een ik met fysieke of psychische eigenschappen. Het ik is verworden tot een voor-empirisch bewustzijn. Het ‘ik’ is bij Husserl dus volledig los komen te staan van de alledaagse ervaring. De term transcendentaal ontleent Husserl aan de Duitse filosoof Immanuel Kant. Maar in tegenstelling tot Kant stelt Husserl wel dat het ‘ik’ kan worden ervaren; het is dus geen sec formeel transcendentaal ego.

Een voor Sartre belangrijk deel van de visie van Husserl stoelt erop dat hij stelt dat elke vorm van bewustzijn een bewustzijn van iets is.  Wat hiermee wordt bedoeld is dat elke vorm van een ik die iets doet gericht is op iets anders: als ik haat hem kan alleen bestaan als er sprake is van een hem. Zonder die hem zou haten een volslagen absurde handeling zijn. Dit is wat bekend is komen te staan als de intentionaliteit van het bewustzijn.[5] Er is bij bewustzijn altijd sprake van een intentionaliteit, het bewustzijn is altijd gekoppeld aan iets in de wereld. Zonder die wereld zou het bewustzijn niet kunnen bestaan.

Husserl stelt daarnaast ook dat ‘ik’ pas verschijnt in reflectie, het ‘ik’ is in dit opzicht een gegeven van een fenomeen. Het ik wordt op deze manier een samenhang van ervaringen, het heeft geen ervaringen. Het fenomeen komt tot stand door Erlebnissen zoals kleur en oppervlakte. Dit geheel maakt het fenomeen en door het fenomeen te ervaren kan het ‘ik’ door reflectie verschijnen. Husserl krijgt op deze visie echter veel kritiek van Natrop. Dit brengt Husserl er toe zijn visie op het bewustzijn aan te passen. Hoewel Husserl in eerste instantie stelt dat het ik verschijnt door de reflectie op het fenomeen, stelt hij in zijn Ideeën dat er een ‘ik’ is dat zorgt voor de samenhang. Het ‘ik’ verschijnt hier dan plotseling wel als fenomeen, niet langer als reflectie op een fenomeen.

Fretz stelt in zijn inleiding van Het Ik is een Ding dat Husserl de methodische twijfel van Descartes heeft geradicaliseerd en dat Sartre de visie van Husserl op het transcendentale ego op zijn eigen wijze wederom radicaliseert.[6] Op deze manier kan de visie van Sartre op het zelfbewustzijn worden gezien als het product van een drietrapsraket die begint bij Descartes en via Husserl eindigt bij de visie van Sartre. In het eerste deel van Het Ik is een Ding gaat Sartre te werk aan de hand van een strikt fenomenologisch-transcendentale analyse.[7] In dit deel van zijn werk gaat Sartre diep in op de drie verschillende niveaus van bewustzijn en ook waarom hij stelt dat er na dat derde niveau geen sprake meer kan zijn van reflectie.

Als inleiding op het eerste deel stelt Sartre wat zijn bedoeling is met het eerste deel en tegelijkertijd geeft hij ook al aan welke richting hij op wil gaan:

“Wij zouden hier willen laten zien dat het Ego formeel noch materiaal in het bewustzijn is: het is buiten, in de wereld; het is een zijnde van de wereld, zoals het Ego van een ander.”[8]

Sartre begint het eerste deel van Het Ik is een Ding met de constatering dat Kant heeft gesteld dat ‘al onze voorstellingen gepaard moeten kunnen gaan met het Ik Denk’. [9] Sartre analyseert dit als volgt: Kant zegt niet dat het Ik al onze bewustzijnstoestanden bewoont, Kant stelt niet voor niets dat het gepaard moet kunnen gaan, hierbij wordt dus niet gesteld dat daar te allen tijde sprake van is. Kant stelt dus dat er een mogelijkheidsvoorwaarde is van een Ik Denk. Sartre heeft kritiek op wat hij noemt de ‘gevaarlijke neiging van de hedendaagse filosofie’ om van mogelijkheidsvoorwaarden feiten te maken. [10] Sartre gaat verder in op de visie van Kant en stelt hierbij vast dat alle voorstellingen gepaard zouden moeten kunne gaan met ene Ik Denk, maar de vraag die Sartre terecht stelt: is dit ook wel feitelijk zo?

In de weg die Sartre aflegt komt hij via de neo-kantianen terecht bij de fenomenologie en daarmee terecht bij Husserl. Allereerst zet de Franse filosoof uiteen wat fenomenologie feitelijk is:

“Fenomenologie is een wetenschappelijke en geen kritische bestudering van het bewustzijn. De essentiële werkwijze ervan is intuïtie. De intuïtie brengt ons, volgens Husserl, in aanraking met het ding.” [11]

Sartre gaat verder in op de filosofie van Husserl en het nut ervan. Hij stelt allereerst dat fenomenologie een feitelijke wetenschap is. Het transcendentale bewustzijn van Kant krijgt bij Husserl een nieuwe rol, hij vat het namelijk in de èpochè. Het bewustzijn verandert bij Husserl echter wel in zijn oorsprong: het is niet langer een groep van voorwaarden, het wordt een absoluut feit. Er is sprake van een werkelijk bewustzijn dat voor iedereen toegankelijk is. Sartre volgt Husserld tot op een zekere hoogte. Hij stelt ook dat er sprake is van een transcendentaal bewustzijn dat wordt gezien als iets dat bezig is de wereld om zich heen te constitueren. Het wordt opgesloten in een empirische bewustzijn. Sartre is het ook met Husserl eens dat het psychisch en psycho-fysisch mij een transcendent object is dat valt binnen het tussen haken zetten, de èpochè. Toch stelt Sartre vragen bij de visie van Husserl op het zelfbewustzijn:

“Maar wij stellen de volgende vraag: is dat psychische en psycho-fysische niet voldoende? Moet met het dubbelen met een transcendentaal Ik ,structuur van het absolute bewustzijn?” [12]

Mocht dit ontkennend worden beantwoord  dan heeft dat volgens Sartre een aantal gevolgen: het transcendentale veld wordt onpersoonlijk, het is zonder ik. Daarnaast verschijnt het Ik in eerste instantie op het eerste vlak van de mensheid, er is dan alleen maar zicht op de actieve kant van het ik. Het brengt ook met zich mee dat al onze voorstellingen gepaard kunnen gaan met een Ik Denk, hierin zie je de visie van Kant weer terug waar Sartre zijn Het Ik is een Ding begon, als laatste stelt Sartre de vraag of het bewustzijn noodzakelijkerwijs gepaard gaat met persoonlijkheid. [13]

Na het beeld te hebben geschetst wat er zou spelen als er sprake was van een transcendentaal ik gaat Sartre in op de vroege en latere Husserl. De eerste is van mening dat ‘het Mij een synthetische en transcendent voortbrengsel was van het bewustzijn.’[14] Hier stelt Husserl – in zijn Logische Untersuchungen – dat er sprake is van een onpersoonlijk ik, dat zich buiten het bewustzijn bevindt. Hij komt hier laten in zijn Ideeen op terug en valt terug op de klassieke visie waar er sprake is van een transcendentaal ik. Dit transcendentale ik is – in tegenstelling tot het transcendente ik – onderdeel van het bewustzijn, het staat er dus niet buiten.

Sartre besluit in te gaan op de rechtvaardiging van het transcendentale ik. Algemeen wordt aangenomen dat het gerechtvaardigd is door de vraag van de mens naar een eenheid die het bewustzijn vormt en daarnaast het ene individu onderscheid van het andere. Sartre bestrijdt dat er een bepaalde noodzaak is om een eenheid te creëren die een Ik zou vormen. Want, zo brengt hij naar voren, binnen de fenomenologie komt het bewustzijn niet tot stand aan de hand van een ik, maar aan de hand van doelgerichtheid. Het Ik verschijnt, omdat het ik in reflectie tot stand komt door zich te richten op een fenomeen. Het bewustzijn transcendeert zichzelf.[15]  Hier gaat Sartre verder opin. Hij stelt vast dat Husserl eigenlijk geen toevlucht zou moeten zoeken tot een transcendentaal ik, want in de lijn van zijn eigen filosofie komt het ik tot stand door reflectie, Sartre beschrijft het als volgt:

“Het object is transcendent aan de bewustzijnen die het vatten en het is in dat object dat hun eenheid gevonden wordt.” [16]

Over de rol van individualiteit binnen de filosofie over het bewustzijn heeft Sartre het in het verlengde bij de bespreking van de visie van Husserl. De individualiteit van het bewustzijn zit al in het bewustzijn: ‘het bewustzijn kan slechts door zichzelf worden begrensd.’[17] Sartre stelt daarnaast ook vast dat het Ik slechts een uitdrukking is van de bewustzijnen. In het verlengde hiervan stelt Sartre:

“De fenomenologische opvatting van het bewustzijn maakt de één makende en individualiserende rol van het Ik totaal nutteloos. (…) Het transcendentale Ik heeft dus geen reden van bestaan.” [18]

Sartre gaat hier nog veel verder. Hij stelt namelijk dat het transcendentale Ik zeer schadelijk is, omdat het een scheiding zou betekenen tussen het ik en het bewustzijn die tot gevolg zou hebben dat het bewustzijn dood zou zijn.[19] Hij beargumenteert het als volgt: het bestaan van bewustzijn staat buiten kijf en is onafhankelijk van tijd en ruimte: het bestaat als reflectie op zichzelf. Het bewustzijn wordt zich slechts van zichzelf bewust als er sprake is van een bewustzijn van een transcendent object. Dit bewustzijn is niet-positioneel. [20] Sartre stelt dat het object van het bewustzijn buiten het bewustzijn ligt en dat het bewustzijn dat object vat. Door de gerichtheid op het object komt het eerste bewustzijn dat dus niet-positioneel is tot stand. Het niet-positionele van dit bewustzijn komt tot stand omdat het bewustzijn van de eerste graad niets anders is dan een houding die tot stand wordt gebracht door een object. Er is dus in dit eerste bewustzijn nog geen sprake van materialiteit. Omdat het bewustzijn tot stand komt door de gerichtheid op een object is er op geen enkele wijze sprake van één bewustzijn en kan er logischerwijs geen sprake zijn van een Ik. In dit eerste bewustzijn is er dus sprake van een boom, die boom wordt gevat. Dit vatten wordt gedaan door diverse bewustzijnen en binnen een eenheid van tijd. De eenheid van tijd en de eenheid die de boom tot stand brengt bij de bewustzijnen vormen het eerste niet-positionele niveau van bewustzijn.

Sartre stelt dat er naast het bewustzijn op het eerste niveau er ook een bewustzijn is op een tweede niveau. Dit bewustzijn is niet als het eerste bewustzijn niet-positioneel. Het is echter het bewustzijn van het eerste bewustzijn. Het bewustzijn van de tweede graad komt slechts tot stand door herinnering en reflectie. Door de reflectie ontstaat er ‘ik’ in het eerste bewustzijn. Bij het bewustzijn van d eerste graad is er sprake van vrijheid: het bewustzijn is vrij om zich te richten op het ene of het andere object. Bij reflectie richt het tweede bewustzijn zich op het eerste bewustzijn en is het tweede bewustzijn dus niet langer vrij. Doordat het tweede bewustzijn zich realiseert dat er niet langer sprake is van vrijheid komt het Ik tevoorschijn. Dit ik is echter geen denkend ik, het is een ik dat wordt gedacht: een gedacht ik. Wat Sartre stelt is dat het bewustzijn van de tweede graad een bewustzijn is dat als object het bewustzijn van de eerste graad neemt. [21] In de bespreking van dit tweede bewustzijn onderschrijft Sartre net als Husserl dat de basis van de fenomenologie overeind blijft: ‘elk bewustzijn is een bewustzijn van iets’.[22] Belangrijk is dat Sartre stelt dat ook het tweede bewustzijn een niet-positioneel bewustzijn is. Sartre verwoordt het als volgt:

“Voor zover mijn doordenkend bewustzijn bewustzijn van zichzelf is, is het niet-positioneel bewustzijn. Het wordt slechts positioneel door zich te richten op het doordachte bewustzijn dat, zelf, geen positioneel bewustzijn van zichzelf was voordat het doordacht werd. Zo is het bewustzijn dat zegt “Ik denk” niet precies het bewustzijn dat denkt.” [23]

Sartre neemt in dit deel van Het Ik is een Ding afstand van de klassieke visie op de reflectietheorie. Deze theorie gaat uit van een soort Droste-effect op het gebied van de reflectie: de reflectie gaat tot in het oneindige door. Sartre stelt dat deze conclusie onjuist is. In Het Ik is een Ding beschrijft hij het als volgt:

“Er is hier overigens geen sprake van een eindeloze herhaling [regressus ad infinitum] aangezien een bewustzijn geenszins een doordenkend bewustzijn nodig heeft om zich bewust te zijn van zichzelf.” [24]

De vraag die Sartre na deze constatering stelt is of het juist niet via de reflectie is dat een Ik weet te vormen in het doordachte bewustzijn. Als dit zo zou zijn zou er een verklaring zijn voor het Ik dat bij intuïtie weet te verschijnen. Deze Ik moet worden verklaard, aangezien er een Ik verschijnt bij het doordenken van het ondoordachte. Hier haalt Sartre opnieuw Husserl aan die als eerste heeft erkend dat er sprake is van een grote verandering als een ondoordachte gedachte doordacht wordt.[25] Als een ondoordachte gedachte doorgedacht wordt verschijnt de Ik. Door de reflectie verschijnt de Ik, het gedachte Ik. Sartre haalt hier een voorbeeld aan. Op het moment dat ik een boek aan het lezen ben, ben ik mij niet constant bewust van het feit dat ik lees: ik denk niet constant ‘ik lees …’. Tijdens het lezen is er echter wel bewustzijn, dit bewustzijn richt zich op het boek dat ik lees. En er is in zekere zin sprake van een bewustzijn van de romanpersonages. Desalniettemin is er geen moment waar het Ik zich mengt in dat bewustzijn. Kortom: er is sprake van bewustzijn, een bewustzijn dat niet-positioneel is en dat zich richt op het object.

Op het moment dat er sprake is van reflexieve herinneringen verschijnt er dus een Ik. Deze Ik blijft volgens Sartre echter wel verdacht, aangezien het enerzijds om een herinnering gaat en anderzijds er sprake is van een reflectie waardoor het spontane bewustzijn aan verandering onderhevig is. Na deze constatering zet Sartre het volgende uiteen:

“Aangezien dus niet alle niet-reflexieve herinneringen aan ondoordacht bewustzijn mij een bewustzijn zonder mij te zien geven, aangezien anderzijds theoretische overwegingen die gebaseerd zijn op de essentie-intuïtie van het bewustzijn, ons ertoe gedwongen hebben om te erkennen dat het Ik geen deel kon uitmaken van de interne structuur der “Erlebnisse”, moeten we dus besluiten: er is geen Ik op het ondoordachte vlak.”  [26]

Hier sluit Sartre dus uit dat er sprake is van een Ik op het ondoordachte vlak. In het geval van intuïtie kan er dus geen sprake zijn van een Ik in het bewustzijn. Er is geen Ik die aan het rennen is om een tram te halen, die Ik komt pas tot stand op het moment dat er wordt gereflecteerd op hetgeen dat zojuist heeft plaatsgevonden. Wat is er dan wel op het moment dat er sprake is van rennen naar de tram? Er is een bewustzijn van het rennen naar de tram en er is een niet-positioneel bewustzijn van het bewustzijn. [27] Het bewustzijn wordt in deze gevallen dus tot stand gebracht door de voorwerpen die voor ons verschijnen, dat construeert ons bewustzijn. Het is dus de materialiteit die op dit niveau het bewustzijn tot stand brengt. Het bewustzijn kent op dit niveau geen ruimte voor een Ik.

De vraag blijft dat echter waar het Ik wel is en waar het wel verschijnt. Volgens Sartre is het Ik niet iets van het moment, het is iets dat over de tijd heen regeert en bestaat buiten een moment om. Het is niet afhankelijk van een type bewustzijn, het hangt boven alle diverse bewustzijnen. Het Ik denk bevat een Ik dat zichzelf als transcendent bevestigt. Dit komt volgens Sartre tot stand omdat het Ik in het geheel verschilt van het transcendentale bewustzijn.[28]

Als het ik verschijnt is het zeer opmerkelijk dat het niet verschijnt als een product van reflectie van het doordachte bewustzijn. Het Ik verschijnt aan ons door zich te tonen door het doordachte bewustzijn heen. Hierdoor is er nog steeds sprake van een niet-positioneel bewustzijn, waarbij er wel een ik verschijnt. Hier komt Sartre ook tot de conclusie dat het Ik geen deel kan uitmaken van het bewustzijn, aangezien er dan sprake zou zijn van een tweetal Ikken: het Ik van het reflexieve bewustzijn en het Ik van het doordachte bewustzijn.[29] Het bestaan van twee Ikken is voor Sartre onmogelijk, omdat er nooit sprake mag zijn van communicatie tussen Ikken.[30]  Bij de analyse van het reflexieve bewustzijn komt Sartre tot een aantal conclusies: Het Ik is een type van concreet bestaan, het toont zich als transcendent, daarnaast concludeert Sartre dat het ik zich toont als een bijzondere vorm van intuïtie. Van groot belang is ook de conclusie dat het Ik het product is van een reflexieve daad. Zonder  reflectie zou er op geen enkel moment sprake kunnen zijn van een Ik dat verschijnt. Volgens Sartre is er sprake van ‘een ondoordachte daad van reflectie zonder Ik die zich richt op doordacht bewustzijn.’[31]  Een laatste conclusie die Sartre trekt is dat het transcendente ik binnen de herleiding van de fenomenologie moet vallen. Hij stelt dat er nooit sprake is van een Ik dat zich bewust is van iets, maar dat er een bewust is van iets.

De derde paragraaf van het eerste deel van Het Ik is een Ding handelt over de mogelijke materiële aanwezigheid van een Ik. In het voorgaande is al aangetoond dat er nooit sprake kan zijn van een Ik dat onderdeel uitmaakt van het bewustzijn. Sartre haalt in dit verband La Rouchefoucauld aan die als eerste aandacht heeft besteed aan het onbewuste. Het schuilgaan van eigenliefde.[32]  Sartre valt hier ook de psychologen aan, die volgens hem een volkomen fout zitten. Aangezien zij de tweeledigheid van bewustzijnen niet onderschrijven. Hoewel er volgens Sartre bij ondoordachte bewustzijnen geen noodzaak is om het te herleiden tot reflectie is dat juist wat veel psychologen doen. Zij vatten het ondoordachte bewustzijn in een verkeerd kader. Men onderschrijft niet de mogelijkheid van een onbewust dat handelt. Sartre noemt het voorbeeld van iemand te hulp schieten. Op het moment dat ik iemand te hulp schiet ligt de noodzaak om te hulp geschoten te worden in de persoon die te hulp geschoten moet worden, dat ligt niet in mij. Het is een kracht die vanuit de persoon die te hulp geschoten moet worden die op het Ik dat handelt inwerkt. Er is hier sprake van een onpersoonlijk bewustzijn, aangezien ik handel voor Piet, niet om mijzelf. Dit geheel speelt zich af op het ondoordachte vlak. Er wordt gesteld dat de handeling die gedaan wordt bedoeld is om de onplezierige toestand te doen veranderen. Dit zou schuilgaan in het onbewuste. Het inzien van de onplezierige toestand is een intuïtie, die pas begrepen kan worden aan de hand van reflectie. Er is sprake van een bewustzijn van het onplezierige, dit bewustzijn is onpersoonlijk: het richt zich immers op de ontstane onplezierige situatie, er is geen Ik. Het is pure noodzaak dat er bij deze vorm van bewustzijn op een gegeven moment sprake is van een reflectie. Zonder die reflectie zou er geen uitweg zijn uit het onpersoonlijke bewustzijn.

Sartre tackelt deze hele visie als absurd. Aangezien men ook stelt dat het doordachte voorrang zou hebben op het ondoordacht. Dit ontkent Sartre ter stelligste: hoe kan iets dat ondoordacht langer nodig hebben om in het bewustzijn op te komen dan iets dat doordacht is. Sartre stelt het als volgt:

“Maar zelfs dan heeft het ondoordachte ontologisch voorrang op het doordachte, omdat het om te bestaan geenszins behoeft te worden doordacht en omdat de reflectie de tussenkomst veronderstelt van een bewustzijn van de tweede graad.”[33]

De conclusie die Sartre naar aanleiding van het bovenstaande trekt is als volgt: ‘het ondoordachte bewustzijn moet als zelfstandig worden beschouwd.’[34]

Samenvattend stelt Sartre dat er drie lagen van bewustzijn zijn. Het eerste en tweede zijn niet-positioneel, het laatste is positioneel. Het eerste niveau van bewustzijn is een ondoordacht en niet-reflexief bewustzijn, er is wel sprake van een zelfbewustzijn, maar niet van een Ik. De tweede graad is een doordenkend en reflexief bewustzijn, het is een doordenkend bewustzijn van een ondoordacht bewustzijn. Hier is er dus sprake van een gedacht ik, geen denkend ik. Het derde niveau is positioneel en  een doordenkend bewustzijn van een doordenkend bewustzijn. Volgens Sartre is deze laatste stap het einde en is er dus geen sprake van een Droste-effect met betrekking tot de reflecties. Hij beargumenteert dit met de visie dat het positionele bewustzijn geen bewustzijn meer nodig heeft om zich van zichzelf bewust te zijn.  Er is dus een grens, een grens die door de klassieke reflectietheorieën ontkent wordt. Op dit punt neemt Sartre dus overduidelijk afstand van de klassieke reflectietheorie zoals die ook door Husserl wordt aangehangen.

Om zelf een oordeel te hebben over de visie van Sartre is het eigenlijk noodzakelijk om zowel de theorie van Descartes en de visie van Husserl volledig te kennen. Zeker omdat de filosofie van Sartre begint bij de filosofie van Descartes, vooral bij diens methodische twijfel. Daarnaast radicaliseert Sartre de visie van Husserl. Het is dus om een volledig begrip en beeld te krijgen van Sartres visie niet voldoende om alleen zijn Het Ik is een Ding te bestuderen. Het is mijns inziens noodzakelijk om kennis te nemen van de studies van Husserl, aangezien Sartre de vroege Husserl volgt en de late Husserl in twijfel trekt. Toch zal ik, mede op basis van het de inleiding van Fretz en de colleges over Descartes en Husserl proberen mijn visie op de filosofie van Sartre zou goed mogelijk naar voren te brengen, hierbij rekening houdend met de achtergrond van Husserl en Descartes. H

Allereerst is het bijzonder opvallend dat Sartre zijn eigen filosofie terugvindt of stoelt op de Logische Untersuchungen van Husserl. In deze studie plaatst Husserl het ik buiten het bewustzijn, iets dat Sartre zeer aanspreekt. Husserl komt hier echter in zijn latere studies op terug en plaatst het ik dan weer achter het bewustzijn, maar wel als onderdeel van dat bewustzijn. De argumentatie van Sartre om het ik niet langer te zien als onderdeel van het bewustzijn kan ik volgen, maar ik weet niet of ik ze volledig onderschrijf. Het ik speelt mijns inziens een te prominente rol in onze waarnemingen en ervaringen dat ik niet met zekerheid durft te stellen dat het ik geen onderdeel meer uitmaakt van het bewustzijn. Toch is de argumentatie van Sartre, dat de eenheid die het bewustzijn nodig heeft niet noodzakelijk afkomstig is van het ik, wel het overdenken waard. Want het is buitengewoon legitiem de vraag te stellen of het Ik inderdaad überhaupt wel een rol speelt in de eenheid van het bewustzijn. Sartre plaatst hier tegenover dat het bewustzijn eenheid krijgt door het voor het bewustzijn verschijnende object. Dat object zorgt volgens Sartre voor de eenheid, een fenomenologisch gezien goed argument.

Ik moet erkennen dat het lastig is om afstand te doen van de prominente rol die het ik speelt in het dagelijks leven. Alles wat iemand doet, wordt gedaan door een ik. Ik lees, ik zie, ik voel en ik praat. Tegelijkertijd is juist die handeling afhankelijk van een object: je kan niet lezen zonder een tekst, je kan niet voelen zonder een materialiteit. Dus in dat opzicht pleit het voor Sartre dat hij stelt dat de eenheid van het bewustzijn niet afhankelijk is van het ik, maar veel meer afhankelijk is van het object dat voor het bewustzijn verschijnt. Terwijl ik bezig was met deze tekst heb ik met de filosofie van Sartre onder de hand op een heel andere wijze bepaalde zaken ervaren en heb proberen te achterhalen in hoeverre het Ik een rol speelt in bijvoorbeeld intuïtieve handelingen. En hoewel ik slechts zelden met zevenmijlslaarzen richting een bus stap, heb ik het afgelopen week ervaren en kennis genomen van het feit dat in de haast de bus te halen er in mijn bewustzijn geen ik meer was die trachtte de bus te halen. De focus van het bewustzijn ligt volledig op het object, niet op het individu of het Ik.

Na lang overpeinzen denk ik dat de filosofie van Sartre voor mij het dichtst tegen de waarheid aanschuurt van alle in de colleges besproken visies op het zelfbewustzijn. Het is voor mij echter niet sluitend. Want hoewel Sartre het Ik volledig buiten het bewustzijn plaatst, speelt het Ik in zijn visie op het bewustzijn nog steeds een heel prominente rol. Dat het Ik geen onderdeel uitmaakt van het bewustzijn durf ik wel te onderschrijven, maar welke rol er dan nog wel is voor het ik en hoe deze moet worden ingepast in de filosofie van het zelfbewustzijn durf ik niet te zeggen. Want een bewustzijn dat volledig losstaat van het ik heeft mijns inziens geen bestaansrecht. Linksom of rechtsom het ik komt altijd weer tevoorschijn en speelt altijd een rol in het handelen van de mens. Dat handelen gebeurt deels op basis van het bewustzijn. En of het ik verschijnt voor het bewustzijn op het moment van handelen of dat de handeling wordt ingezet op basis van een ik in het bewustzijn is voor mij moeilijk te bepalen.

Tot slot is het van belang op te merken dat bovenstaande visie nog voortdurend aan verandering onderhevig is. Na het lezen van bijvoorbeeld de studies van Husserl kan het radicaal worden gewijzigd, omdat ik tot nu toe te weinig kennis heb kunnen nemen van de argumentatie van Husserl in zijn  Ideeen, waarin hij afstand neemt van het plaatsten van het ik buiten het bewustzijn. Mijn visie ligt dus nog niet vast en als de tijd ervoor is zal ik mij verder verdiepen in de argumentatie van Husserl en zoeken naar mijn definitieve visie op het wezen van het zelfbewustzijn. Tot die tijd geef ik Sartres visie zoals die staat verwoord in Het Ik is een Ding het voordeel van de twijfel.

Bibliografie

Sartre 1978

Sartre, J.P., Het Ik is een Ding. Schets ener fenomenologische beschrijving, Meppel: Boom 1978. Vertalingen L. Fretz en F. Montens

[1] Sartre 1978, p. 8

[2] Sartre 1978, p. 9-10

[3] Sartre 1978, p. 10

[4] Sartre 1978, p. 10

[5] Sartre 1978, p. 11

[6] Sartre 1978, p. 14

[7] Sartre 1978, p. 13

[8] Sartre 1978, p. 41

[9] Sartre 1978, p. 41

[10] Sartre 1879, p. 42

[11] Sartre 1978, p. 44

[12] Sartre 1978, p. 45

[13] Sartre 1978, p. 44

[14] Sartre 1978, p. 45

[15] Sartre 1978, p. 46

[16] Sartre 1978, p. 47

[17] Sartre 1978, p. 47

[18] Sartre 1978, p. 47-48

[19] Sartre 1978, p. 48

[20] Sartre 1978, p. 48

[21] Sartre 1978, p. 51

[22] Sartre 1978, p. 51

[23] Sartre 1978, p. 51

[24] Sartre 1978, p. 51

[25] Sartre 1978, p. 52

[26] Sartre 1978, p. 54

[27] Sartre 1978, p. 54

[28] Sartre 1978, p. 56

[29] Sartre 1978, p. 56

[30] Sartre 1978, p. 57

[31] Sartre 1978, p. 57

[32] Sartre 1978, p. 59

[33] Sartre 1978, p. 61

[34] Sartre 1978, p. 61

Barthes & de eiffeltoren

De Eiffeltoren als symbool

De Franse intellectueel Roland Barthes is vooral bekend vanwege zijn essay La mort de l’Auteur uit 1968 waarin hij de schrijver dood verklaard. Aan de hand van dit essay kwam een heel nieuwe visie op de literatuurstudie tot stand: er werd niet langer gekeken naar de persoon achter het boek, maar naar de lezer. Aan de hand van de tekentheorie van Ferdinand de Saussure analyseert Barthes allerlei culture aspecten met in het bijzonder aandacht voor de structuur en de rol van tekens daarin. De structuralistische benadering die ook Barthes een deel van zijn leven aanhangt is door diverse wetenschappers toegepast op vrijwel alle culturele aspecten, zoals de analyse van inheemse volken door de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss.[1] Barthes zelf het bekendste bouwwerk van Parijs onder de structuralistische loep gelegd. In dit essay zal ik analyseren hoe Barthes de Eiffeltoren analyseert en welke rol het structuralisme hierin speelt.

 De structuralistische benadering

Voordat er echt kan worden gekeken naar het betreffende essay van Barthes is het van belang om een helder beeld te krijgen wat het structuralisme precies is en hoe het te werk gaat. Van Heusden en Jongeneel stellen dat het structuralisme het best gekenschetst kan worden een benadering waarin de werkelijkheid wordt gezien als een netwerk van relaties.[2]

De structuralistische stroming binnen de geesteswetenschappen kent haar oorsprong in de visie van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure. Zijn kijk op de taal en het (talige) teken zijn postuum verschenen in Cours de linguistique generale,  een verzameling van aantekeningen gemaakt door zijn studenten tijdens zijn colleges over de linguïstiek. Saussures visie op de taal en de rol van (talige) tekens daarin hebben de hedendaagse visie op de geesteswetenschappen voor een belangrijk deel vormgegeven.[3] Er zijn drie noties van De Saussure die van groot belang zijn om die kanten van de  structuralistische benadering te kunnen vatten die van belang zijn voor dit essay . Boven deze drie noties hangt een centrale visie: een teken bestaat uit een betekenaar en een betekende en een teken functioneert alleen als deze beide onderdelen van het teken aanwezig zijn.[4] Dit idee vormt de basis voor de drie noties die van belang zijn voor dit essay.

De eerste van deze drie heeft betrekking op de betekenis van een woord. Volgens De Saussure is de betekenis van woorden arbitrair en ligt die betekenis dus niet vast in het object. Een betekenis is dus een door de mensen binnen een bepaald taalgebied gemaakt afspraak. In Course de linguistique generale wordt het als volgt beschreven:

“Since we are treating a sign as the combination in which a signal is associated with a signification, we can express this more simply as: the linguistic sign is arbitrary.“[5]

Het tweede punt van De Saussure heeft betrekking op de taal en de relatie tot de wereld. Hij stelt dat doordat de betekenis niet in het object zit wij de taal nodig hebben om onze wereld te construeren. Zonder die taal zouden wij niet over de wereld kunnen communiceren. De taal bouwt de wereld op een geeft die wereld ook betekenis.[6] Dit laatste is goed te zien in de woordkeuze van mensen. In de actualiteit vinden we hiervan een goed voorbeeld: de strijders tegen het Syrische regime worden door president Assad terroristen genoemd en voor het Westen zijn het rebellen of verzetsstrijders. Toch wordt met deze drie verschillende woorden exact dezelfde groep mensen bedoeld. Kortom: de taal bepaald hoe wij de wereld zien.
De laatste notie die binnen dit essay van belang is heeft wederom betrekking op betekenis. Volgens De Saussure hebben woorden als ze geïsoleerd zijn geen enkele betekenis. De betekenis van een woord komt tot stand in relatie met andere woorden. Barry geeft hierbij een mooi voorbeeld: een hut kent zijn betekenis als hut door het te plaatsen in een rijtje andere woorden zoals krot, tent, huis, villa en kasteel. [7] Binnen dit lexicale rijtje onderscheidt de hut zich van de andere op basis van bepaalde kenmerken. Zonder dit rijtje kan – en dus zonder het bestaan van die andere woorden – is er geen verschil tussen deze woorden.

Een direct gevolg van deze drie noties is dat taal en werkelijkheid volledig los van elkaar staan en dat taal niet als het verlengde van de werkelijkheid fungeert. Voor het structuralisme –waarbij dus de structuren en systemen worden geanalyseerd – is het volgende wat De Saussure stelt ook nog van belang:

“The language itself is a system which admits no other order than its own.”[8]

Ik hoop met het bovenstaande een beeld te hebben gegeven van het structuralisme als benadering binnen de geesteswetenschappen. Ik heb niet de gehele benadering kunnen toelichten, maar heb de focus gelegd op die aspecten die voor het vervolg van dit essay van belang zijn.

Roland Barthes

Voordat het essay over de Eiffeltoren ter sprake komt is het van belang nog even kort in te gaan op de persoon Roland Barthes. Deze Franse intellectueel is van groot belang geweest voor het structuralisme. Hij heeft de weg die De Saussure was ingeslagen gevolgd en heeft volgende stappen gezet. Een belangrijke aanvulling op De Saussure heeft Barthes gedaan binnen het kader van het teken en de betekenis. Volgens Barthes bestaat de betekenis van een teken – net als het teken zelf – uit twee onderdelen: denotatie en connotatie. De eerste is de letterlijke betekenis zoals opgenomen in het woordenboek, het tweede heeft betrekking op onderliggende betekenissen die verborgen zitten achter de letterlijke betekenis.[9] Barthes heeft zelf in zijn Mythologies heel uiteenlopende aspecten van de moderne cultuur onder de structuralistische loep gelegd: van verkiezingsposters tot de striptease. Na zijn essay over de dood van de auteur en de daarmee gepaard gaande geboorte van de lezer heeft Barthes een transitie ondergaan van structuralist naar post-structuralist. Maar nog voor het verschijnen van La mort de l’Auteur schreef Barthes een typisch structuralistisch essay over de Eiffeltoren.

Barthes en de Eiffeltoren

Het in 1964 verschenen essay is de meest uitvoerige uit zijn bundel Het werkelijkheidseffect. Barthes analyseert de Eiffeltoren en gaat hierbij in op heel diverse aspecten van het bouwwerk. Voordat hij echt ingaat op de –opvallende uiteenlopende – symbolische functies van de toren stelt hij eerst een aantal dingen vast. Zo stelt Barthes dat de toren een nutteloos monument moet zijn[10], hij koppelt dit ook aan het feit dat het een leeg monument is, het bevat geen inhoud.[11] Wat opvallend is, is dat Barthes ook de theorie achter de structuralistische benadering ziet in de Eiffeltoren. Hij stelt bijvoorbeeld:

“het vogelperspectief, dat elke bezoeker van de Toren zich voor een ogenblik eigen kan maken, stelt de wereld voor als leesbare en niet enkel zichtbare werkelijkheid; daarom correspondeert het met een nieuwe sensibiliteit van het kijken. “[12]

In dit citaat zit het idee van de structuralistische benadering verpakt waar het gaat om de wereld die leesbaar – dus bestaande uit tekens –  en dus niet louter zichtbaar is. Vooral het laatste deel van het bovenstaande citaat laat de nieuwe kijk op de cultuur en de kunst doorklinken. De structuralisten hebben afstand genomen van het van het idee van close reading en gaan op een hoger niveau kijken naar teksten. Dat idee zit ook in het bovenstaande citaat verpakt, van hogerop een nieuw beeld vormen van de stad.

Barthes stelt al eerder in zijn essay dat de Eiffeltoren betekenis toekent aan de stad Parijs. Het onvermijdelijke teken – zo noemt Barthes de Eiffeltoren aan het begin van zijn essay – kent betekenis toe aan de Franse hoofdstad. Barthes geeft in het verlengde hiervan aan dat er derhalve sprake is van een relatie tussen de stad en de toren. [13] Hij ziet de Eiffeltoren bovenal als een symbool. Een toren die uiteindelijk hét symbool wordt voor Parijs. Barthes stelt in het vervolg hiervan ook dat het de nutteloosheid van de toren is die het tot zo’n zeer krachtig symbool weet te maken. [14]

De Eiffeltoren is volgens Barthes ook een brug. Een nieuwe brug, want de brug loopt verticaal in plaats van horizontaal. De toren is volgens hem geen brug van het ene oever naar het andere, maar van de aarde naar de humanistische hemel van vliegtuigen en ruimteschepen. [15]Mijns inziens loopt Barthes door dit aan te geven al wat vooruit op wat hij later in zijn essay stelt, namelijk dat de Eiffeltoren het afscheid is geweest van het verleden en de deur heeft geopend voor de toekomst. Barthes stelt dat als volgt:

“Hij (de Eiffeltoren, nw) kon met andere woorden pas ten volle het symbool van Parijs zijn toen hij de hypotheek van het verleden ophief en ook het symbool van de moderniteit werd.“ [16]

Het fungeren als brug lijkt hier ook een tijdsbrug te zijn. De Eiffeltoren lijkt te breken met alles waar Parijs voor stond: er zit geen geschiedenis in de toren, hij heeft geen nut, er zijn geen mooie vormen aan te ontdekken en het is alles behalve esthetisch. Dit alles maakt de toren tot de breuk met het verleden van Parijs.[17]

Mijn interpretatie van het essay

Ik heb hierboven een aantal mijns inziens belangrijke aspecten van het essay van Barthes uitgelicht. Bij mij is na het lezen het beeld ontstaan van een essay dat vooral poogt de structuralistische benadering als de juiste benadering te bewijzen. Gedurende het gehele essay kwam bij mij   onderhuids constant een gevoel naar boven dat zei: hier wil iemand zijn visie bewijzen. Dit beeld kan ik echter heel moeilijk plaatsen in de tijd, want slechts vier jaar na dit essay evolueert Barthes door naar het post-structuralisme.

Wat mij heel erg is opgevallen is dat Barthes een aantal keren heel expliciet de handelswijze van de structuralistische benadering en de theorie daarachter benoemt in zijn essay. Zo stelt hij onder andere dat de Eiffeltoren de mogelijkheid biedt om aan de ‘gewaarwording te ontstijgen en de dingen in hun structuur te zien.‘[18] Volgens Barthes doet dus elke bezoeker van de toren ook aan structuralisme zonder zich daarvan bewust te zijn.[19] Zeker deze laatste opmerking van Barthes heb ik geïnterpreteerd als een bewijs dat de mens structuralistisch te werk moet gaan, want we doen het op de Eiffeltoren al onbewust.

 

 

Bibliografie

Achterhuis e.a. 1999
Achterhuis, H. & Sperna Weiland, J. & Teppema, S. & Visscher, de J., De Denkers. Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Amsterdam: uitgeverij Contact, 1999.

Barry 2009
Barry, p., Beginning theory. An introduction to literary and cultural theory, 3e druk, Manchester: Manchester University Press, 2009.

Barthes 2004
Barthes, R., Het werkelijkheidseffect, Groningen: Historische uitgeverij, 2004.

Brillenburg Wurth & Rigney 2009
Brillenburg Wurth, K. & Rigney, A., Het leven van teksten. Een inleiding tot de literatuurwetenschap, 3e druk, Amsterdam: Amsterdam  University Press, 2009.

Heusden & Jongeneel 1993
Heusden, B., van & Jongeneel, E., Algemene literatuurwetenschap. Een theoretische inleiding, Utrecht: Het spectrum, 1993.

 Saussure 2009
Saussure, F., de, Course in General Linguistics 19e druk, Chicago and La Salle: Open Court, 2009. 

[1] Achterhuis e.a. 1999, p. 442

[2] Heusden & Jongeneel 1993, p. 42

[3] Achterhuis e.a. 1999, p. 34

[4] Brillenburg Wurth & Rigney 2009, p. 276

[5] Saussure 2009, p. 67

[6] Barry 2009, p. 42

[7] Barry 2009, p. 41

[8] Saussure 2009, p. 23

[9] Brillenburg Wurth & Rigney 2009, p. 277

[10] Barthes 2004, p. 58

[11] Barthes 2004, p. 60

[12] Barthes 2004, p. 62

[13] Barthes 2004, p. 61

[14] Barthes 2004, p. 80-81

[15] Barthes 2004, p. 76

[16] Barthes 2004, p. 82

[17] Barthes 2004, p. 82

[18] Barthes 2004, p. 62

[19] Barthes 2004, p. 63

Willem Kloos. Onmatig en soms onmogelijk

‘Ik ben een God in ’t diepst van mijn gedachten’ is misschien wel de meest gekende zin uit het oeuvre van Willem Kloos (1859-1938). Hij was de voorman van de Beweging van Tachtig, een vilein criticus en groot dichter. O God, waarom schijnt de zon nog! is een nieuw boek over het leven van Kloos. In dit rijk geïllustreerde werk laten Peter Janzen en Frans Oerlemans het totaalplaatje zien van een van de grote heren uit de Nederlandse letteren. De auteurs – respectievelijk historicus en neerlandicus – promoveerden op het leven en werk van Kloos.

Een ongemakkelijke jeugd

Als Kloos achttien is en in aanmerking komt voor militaire dienst, komt hij tot een schokkende ontdekking. Hij woont dan in Amsterdam met zijn vader, moeder en broer. Tot hij te horen krijgt dat hij is vrijgesteld van militaire dienst, omdat hij de enig wettig zoon is. Kloos ontdekt dat de vrouw die zich zolang hij het kan heugen zich voordeed als zijn moeder, niet zijn biologische moeder is. Ze blijkt kort na Kloos’ geboorte te zijn overleden. Het is een van de wrede gebeurtenissen en revelaties waar de jonge Kloos mee van doen krijgt.

Als hij besluit naar Amsterdam te gaan, om daar letteren te studeren, staat een volgende aangrijpende gebeurtenis al op hem te wachten. Een goede studievriend van Kloos komt op jonge leeftijd om het leven, hoogstwaarschijnlijk door zelfmoord. In dezelfde periode leert Kloos de eveneens jonge dichter Jacques Perk kennen. Beide heren raken geïnspireerd door Duitse en Engelse poëzie en slaan getweeën een vernieuwende poëticale weg in.

Kloos stort zich zonder enige reserve op de vriendschap met Perk. Hij gaat letterlijk helemaal op in deze literaire vriendschap. Kloos was of met Perk of hij was alleen. De twee studenten wisselden hun gedichten met elkaar uit, ter inspiratie en ter beoordeling. De ongeremde hang van Kloos naar Perk leidde tot grote ergernis bij Perk, wiens karakter veel extraverter was. De eenzaamheid waarin Kloos zichzelf stort zonder Perk, is de reden van het einde van de korte, maar hevige vriendschap. Nog geen jaar later overlijdt Jacques Perk op 22-jarige leeftijd.

Wat bleef, waren de nagelaten schriften van Perk. Kloos vond zichzelf de aangewezen man om de redactie van het oeuvre van Perk te voeren. Hij wist dit door gebruik te maken van zijn vriendschap met Carel Vosmaer (1826-1888), medebezorger van het werk van Perk. Nadat de redactie afgerond is, stort Kloos zich op het inleidende stuk op de gedichten van Perk. In Brussel legt de auteur hier de laatste hand aan. Deze inleiding zou later het manifest van de Beweging van Tachtig worden.

Een nieuw geluid

Kloos ontwikkelt zijn scherpe blik op literatuur en in het bijzonder de poëzie tijdens zijn studie. Hij is 23 als zijn eerste kritiek – nog wel onder een pseudoniem – wordt gepubliceerd in De Hollandse Spectator. Het is de start van een roerige periode van een vilein criticus. Kloos schroomt niet tegen heilige huisjes te trappen en moet daardoor ook flinke kritieken incasseren. De dichter stond een nieuwe poëzie voor, een poëzie vol hartstocht en passie. Een poëzie die zich van de conservatieve conventies weinig aan diende te trekken.

Deze nieuwe poëzie en het daaruit voortvloeiende progressieve wereldbeeld kreeg geen gehoor bij de literaire tijdschriften van dat moment. Samen met gelijkgezinden zocht Kloos een podium. Bij afwezigheid van enig ander podium, brengt het de club van Kloos ertoe om zelf een literair tijdschrift op te richten: De Nieuwe Gids. De redactie werd gevormd door onder andere Frederik van Eeden, Frank van der Goes en Albert Verwey. Kloos kreeg binnen de redactie de rol van secretaris toebedeeld.

De Nieuwe Gids kent een rumoerige geschiedenis, tekenend is het grote aantal wisselingen in de redactie die het blad gekend heeft. Tegelijkertijd bleef Kloos het blad zien als zijn geesteskind en deed hij er alles aan om er de controle over te behouden. Het blad loopt als een rode draad door het adolescente en volwassen leven van Kloos. Janzen en Oerlemans hebben daardoor met deze biografie ook een inleidend historisch werk geschreven over het ontstaan en de ontwikkeling van De Nieuwe Gids.

 De worstelingen

Kloos kende los van De Nieuwe Gids twee aspecten die als een rode draad door zijn leven lopen: drank en vriendschap. Hij stond bekend als iemand die fors dronk, hij wist zelfs een groot deel van de erfenis van zijn oudtante te spenderen aan drank. Zijn hang naar de alcohol heeft hem in het sluiten en onderhouden van vriendschappen ernstig dwars gezeten.

Want waar het over Kloos en vriendschap gaat doet zich een bijzonder inzicht voor. De schrijver ging vol overgave en ongeremd voor net gesloten vriendschappen. Maar hij verwachtte van de ander waarschijnlijk eenzelfde onvoorwaardelijke houding jegens die vriendschap. Hij wist de worstelingen om vriendschappen overeind te houden zelden goed te doorstaan. Kenmerkend hiervoor zijn de (literaire) vriendschappen met Jacques Perk en Albert Verwey. Zij konden beide niet omgaan met de volledige toewijding die van Kloos uitging richting hen. Langdurige, hechte vriendschappen met Kloos waren nagenoeg onmogelijk. Maar zijn uniciteit en genialiteit zorgden er wel voor dat de vrienden hem nooit volledig lieten vallen, hij kon op ze terugvallen.

Een helder doel, achteraf

Deze biografie gaat niet uit van of de dichter of de mens achter de dichter, het vangt beide ineen. Dat maakt dat dit boek een passend beeld geeft van de man die de Nederlandse letteren zoveel heeft gegeven. De auteurs stellen ook dat juist dat hun doel is geweest: verder kijken dan de standaardbeelden die bestaan over Kloos. Niet blijven hangen in de dronkaard die hij was, zijn gecompliceerde karakter of zijn onmatigheid. De auteurs willen de ware vernieuwer van de poëzie laten zien, met al zijn genialiteit en zijn zwaktes. Dat hebben ze met verve gedaan. Het is alleen zo jammer dat zij die doelstelling pas in het nawoord optekenen. Het zou de lezer zoveel meer leesplezier geven als bij de inleidende woorden duidelijk zou zijn wat de schrijvers met dit boek willen bewerkstellingen. O God, waarom schynt de zon nog! is een welkome uitbreiding van het secundaire literatuur over de poëzie en het leven van Willem Kloos.

O God, waarom schijnt te zon nog! Willem Kloos 1859-1938
Peter Janzen en Frans Oerlemans
Uitgeverij Vantilt
ISBN 9789460043222
Verschenen in april 2017

Reisverslag van een vriendschap

Op de eerste verdieping aan de Leidsekade zag het grootste deel van zijn oeuvre het levenslicht. Daar, in zijn werkkamer, schreef Harry Mulisch werken als De aanslagDe ontdekking van de hemelen De procedure. De kamer zelf is ontegenzeggelijk Mulischiaans: alles in de kamer verwijst op enigerlei wijze naar het schrijverschap en het oeuvre. De schedel van Zeeger Vermeulen, een replica van de Steen van Rosetta, de werkbibliotheek met veel werken van Nietzsche, Goethe en Thomas Mann, de schetsen van Piranesi en natuurlijk het pijpenrek aan het schrijfbureau.

De schrijver en zijn oeuvre zijn in de kamer alomaanwezig. In Zijn eigen land beschrijft oud-directeur van uitgeverij De Bezige Bij Robbert Ammerlaan de kamer waar Mulisch zijn schrijfwerk verrichtte. Zelf noemt hij het een ‘verslag van een zoektocht door Mulisch’ literair laboratorium en daarmee door zijn leven en werk.’ Ammerlaan was sinds 1999 de directeur van de uitgeverij waar Mulisch vrijwel zijn hele schrijversleven aan verbonden was. In de jaren die volgden raakten de heren bevriend. Een paar jaar voor zijn overlijden spraken Ammerlaan en Mulisch over de wenselijkheid van een biografie en wie in dat geval de biograaf moest zijn. Een aantal weken later begon Mulisch er opnieuw over en zei tegen Ammerlaan: ‘Jij, jij moet het doen.’ Hij heeft die taak op zich genomen.

Mulisch’ privé-domein

Zijn eigen land is niet de Mulisch-biografie waar Ammerlaan aan werkt. Het is een expeditie door de werkkamer, een expeditie die Ammerlaan heeft afgelegd in het kader van het schrijven van de biografie. Het bijzondere van dit boek ligt in het feit dat het speelveld beperkt en rijk tegelijk is. De feitelijke ruimte waarbinnen de reis zich voltrekt is beperkt, maar de vondsten in die beperkte ruimte presenteren een ongekende rijkdom. Uitgangspunt van het boek zijn de in de kamer aanwezig objecten. Aan de hand daarvan loodst Ammerlaan de lezer langs belangrijke momenten en mensen in het leven van Mulisch. De door Mulisch zelf aangewezen biograaf krijgt als eerste toegang tot de notitieboekjes, agenda’s, dagboeken en een verzameling aan Mulisch geschreven brieven. Opvallend is dat uit dit privé-domein duidelijk wordt dat de onkreukbare zekerheid van Mulisch in het openbare leven voor een deel schijn was.  In de periode dat bij Mulisch een maagtumor werd ontdekt schreef hij: ‘Hier klopt iets niet. Ik had dit niet mogen zien. De operatie zou wel eens mis kunnen gaan.’ Het is een beeld dat past bij wat Sander Bax in zijn De Mulisch Mythe uiteenzet, namelijk dat de publieke persoon Mulisch een mythe van zichzelf heeft gecreëerd. Hij is als schrijver meester over zijn leven. Dit wordt versterkt door een brief die Ammerlaan vond, getiteld: Brief aan mijn kind. Later voegt Mulisch hier in potlood aan toe ‘ongeboren’. Het is 1961, Mulisch doet voor Elsevier verslag van het proces tegen Adolf Eichmann. In het kader van nader onderzoek, bezoekt Mulisch samen met zijn zwangere vriendin Ineke Verwayen concentratiekamp Auschwitz. Alvorens huiswaarts te keren brengt het stel een meerdaags bezoek aan Wenen. Hier maken ze een ritje in de botsauto’s. Later concludeert Mulisch dat dit ritje de oorzaak moet zijn van de miskraam. De brief aan zijn ongeboren kind wordt aangevuld met een korte notitie, die als volgt eindigt:

“De zaak 40/61 dus bezegeld door de dood van mijn ongeboren kind. (Zonder Eichmann had het geleefd).”

Aan de hand van aantekeningen geeft Ammerlaan ook een beeld van de plek die Mulisch innam ten aanzien van de (Nederlandse) letteren en zijn eigen reflectie daarop. Zijn moeizame relatie met Gerard Reve – mede ten aanzien van de betekenis van het begrip ironie – is genoegzaam bekend. Dat Mulisch ook niet accordeerde met de andere grote schrijver van na de Tweede Wereldoorlog is misschien minder bekend. Na het overlijden van W.F. Hermans – de eerste van de Grote Drie die overleed -noteert Mulisch:

“Dat hij een geslaagde schrijver is geworden met zijn mislukkingsideologie toont de mislukking van die ideologie aan. Alleen op die paradoxale manier had hij gelijk.”

Autobiografischer zijn ze er niet

De biograaf van Mulisch staat voor een ingewikkelde opdracht. De auteur wist als geen ander zijn eigen leven te verweven met zijn werk. Twee expliciet autobiografische boeken (Voer voor psychologen en Mijn getijdenboek) maken deel uit van een oeuvre dat van alfa tot omega het leven van de schrijver ademt. Ammerlaan komt in dit werk zelden tot schokkende nieuwtjes. De hiervoor genoemde Brief aan mijn ongeboren kind en de mogelijke vondst van de afscheidsbrief die Mulisch schreef toen hij in een vliegtuig met brandende motor zat (volgens Mulisch zelf met potlood geschreven, maar het gevonden exemplaar is met pen geschreven) vormen hierop de uitzondering. Wat hij vooral doet is een verdiepingsslag maken. Hoewel als rode draad door het oeuvre het leven van de schrijver loopt, blijft dit tot op zekere hoogte ook gefictionaliseerd. Waar Sander Bax zich richt op de publieke persoonlijkheid van Mulisch en hoe deze tot op zekere hoogte zichzelf fictionaliseert, is het Ammerlaan die zich verdiept in de persoon Harry Mulisch, de man achter de mythe. Hij brengt ook de voor het grote publiek onbekende kwetsbare kant in beeld.

De werkkamer van Mulisch – ik bezocht die zelf tijdens het eerste Harry Mulisch Festival – is strak geordend. De vele foto’s in het boek van Ammerlaan laten dat zien. Die orde is noodzakelijk bij het schrijven van een zo met elkaar samenhangend oeuvre. Mulisch heeft zijn werkkamer net als zijn oeuvre van een heldere en doordachte compositie voorzien. Sommige objecten in de ruimte vragen direct de aandacht, zoals de schedel van Zeeger Vermeulen. Deze heeft een prominente plek in de schrijverskamer en kreeg binnen het oeuvre een centrale rol in het boek Paralipomena Orphica. De objecten in de kamer zijn verweven met het oeuvre van de schrijver, ze zijn het tastbare bewijs ervan.

Hoewel slechts indirect in de attributen aanwezig, komt in het boek duidelijk naar voren hoe belangrijk vriendschap was voor Mulisch. Hij kende een innige vriendschap met zijn aartsvriend schaker Hein Donner. Die vriendschap bekoelde, nadat Donner tot de kern van Mulisch schrijverschap probeerde door te dringen. Later vormde zich rond Mulisch een hechte vriendengroep, de Herenclub. Een gezelschap van louter heren met verdiensten op het gebied van de kunst, politiek of op een ander maatschappelijk vlak. Ammerlaan verklaart deze behoefte aan vriendschap uit het feit dat Mulisch nooit een gewone band met zijn ouders had en daarom al snel was aangewezen op vrienden.

De grote uitbarsting

Ammerlaan volgt in zijn boek dezelfde route als het oeuvre van Mulisch: richting het eind barst de vulkaan. Die uitbarsting is het schrijven en de publicatie van De ontdekking van de hemel. In dit werk komt alles samen: zijn ouders, zijn liefdes, zijn reportages, zijn vriendschap met Hein Donner, de schetsen van Piranesi, zijn eeuwige fascinatie voor de dood en zijn liefde voor de oude Griekse cultuur. Het is dit boek waar alle lijntjes uit zijn daarvoor gepubliceerde werken en zijn leven bij elkaar komen. Ammerlaan ziet De ontdekking van de hemel als het literaire deel van Mulisch’ autobiografie, De compositie van de wereld vormt het filosofische deel ervan.

Na zijn grootste boek te hebben geschreven en de hemel te hebben ontdekt, restte er nog een ding: het onbegrensde kwaad verklaren. Het is het slotstuk van zijn oeuvre, de roman Siegfried,gepubliceerd in 2001. Deze roman draait om het ontmaskeren van Hitler, de man die hem al zijn hele leven had geobsedeerd. Het schrijven van een boek over Hitler ging hem geenszins in de koude kleren zitten, zo blijkt ook uit de volgende notitie:

“Werk aan passage over Hitler. Nu en dan sidder ik van mijn eigen boek.”

De laatste woorden uit de roman, blijken voor de schrijver een worsteling te zijn geweest in het voortzettend van zijn schrijverswerkzaamheid. De laatste zin luidt: “Daarna niets meer”. Voor Mulisch’ oeuvre gold hetzelfde.

Ode aan de vriendschap

Met Zijn eigen land heeft Robbert Ammerlaan de werkkamer van Harry Mulisch enigszins tastbaar gemaakt. Het is een bijzonder reisverslag door het werkvertrek aan de Leidsekade, een vluchtig verslag van het leven van Mulisch en een prachtige expeditie door diens oeuvre. Voor de liefhebber van Mulisch een grote lading leesplezier, een boek om opzettelijk in te verdwalen, zodat de tocht nog langer duurt. Maar voor hen die Mulisch en zijn werk nauwelijks of geheel niet kennen, is dit boek een aangename introductie. Zij dienen wel gewaarschuwd te worden. Ammerlaan schrijft zo enthousiast en krachtig over (de werken van) Mulisch, dat je na het lezen direct in een boek van De Grote Een duikt.

Zijn eigen land is bovenal een ode aan Harry Mulisch en diens oeuvre. Het is een ode aan de vriendschap tussen Ammerlaan en Mulisch. Ammerlaan laat bekende Mulisch-adekdotes de revue passeren, maar tussen de regels door komt voortdurend de vriendschap met Mulisch naar voren. Een vorm van wederzijds respect en vertrouwen tussen auteur en uitgever. Hierdoor komt Ammerlaan richting het schrijven van de biografie in een worsteling met betrokkenheid aan de ene kant en afstand tot het onderwerp van zijn boek aan de andere. Hier ligt voor Ammerlaan de grote uitdaging bij het schrijven van de biografie van Mulisch: voldoende afstand bewaren, zonder de in dit boek gehanteerde en zeer plezierige schrijfstijl te verliezen. Met Zijn eigen land legt Ammerlaan de verwachtingen voor de uiteindelijke biografie hoog. Het is afwachten of deze verwachting waar te maken is. Of dat zo zal zijn, zal de tijd leren. Een streefdatum voor publicatie heeft Ammerlaan tot nu toe niet genoemd.

Zijn eigen land. Een reis door de werkkamer van Harry Mulisch
Robert Ammerlaan
De Bezige Bij
ISBN 9789023496847

Thomas More, humanist aan het einde van de middeleeuwen

We leven in een utopisch jaar, althans precies 500 jaar geleden verscheen het boek Utopia van de Brit Thomas More. Onder toeziend oog van de Nederlandse humanist Erasmus werd het eerste exemplaar in Antwerpen gedrukt. More (1478 – 1535) was schrijver, jurist, humanist, staatsman en adviseur van het Britse koningshuis. Dit jaar verscheen de Nederlandse vertaling van een boek over het leven van deze Britse humanist. De biografie van More is van Peter Ackroyd, een veelzijdig historicus die eerder de biografieën schreef van onder andere Shakespeare, Dickens en Chaplin.

De bekwame jurist

Ackroyd sleept de lezer vanaf de eerste bladzijde tot de laatste mee naar het roerige eind van de middeleeuwen. Hij beschrijft gedetailleerd het Londen waarin More opgroeide. More werd katholiek opgevoed en opgeleid als jurist. Hij bleek een buitengewoon kundige onderhandelaar en een scherp retoricus. Deze kwaliteiten kwamen goed van pas toen hij secretaris van de koning werd en daarnaast zitting nam in het Britse parlement. Vanuit zijn retorische talent kwam zijn schrijverschap als logische stap. Ackroyd laat zien dat de schrijver More een twee-eenheid  vormt met de erudiete jurist. Dit is voor een historicus makkelijk te bepalen, maar gedurende zijn leven liet More weinig mensen toe tot zijn ware zelf. Hij wordt getypeerd als iemand die bij voortduring een bepaalde afstandelijkheid in acht nam.

Hij studeert rechten aan New Inn. Hier staan de tradities en rituelen in hoog aanzien. Hiërarchie blijkt voor Thomas More belangrijk, net als het katholieke geloof. Hij zal in zijn latere leven veel waarde blijven hechten aan machtsverhoudingen en religie.

Dat blijkt allereerst als in 1517 Maarten Luther zijn 95 stellingen op de deur van de kerk in Wittenberg spijkert. More heeft als rechtschapen katholiek forse kritiek op de Duitser. Ackroyd merkt op dat vanaf dat moment de schrijver More een andere toon aanslaat dan voor 1517. De polemist heeft na de kritiek van Luther op de katholieke kerk de bovenhand gekregen.

Hij werkte vrijwel zijn hele leven aan het hof van het Britse koningshuis. Als jurist werd hij ingezet bij onderhandelingen met het Europese vasteland en als lid van het parlement stond hij dicht bij de koning.

More wordt kanselier, een functie die normaliter voorbestemd is voor theologen. Hij is een leek die op moet komen voor de macht en het gezag van de Britse geestelijkheid. Dit geldt niet alleen binnen de landsgrenzen, maar ook daarbuiten. Juist vanwege dit laatste heeft koning Hendrik VIII gekozen voor de erudiete jurist More. Vanuit zijn functie als kanselier krijgt More intensief met de strijd tegen ketterij te maken. Ackroyd neemt voor deze woelige periode ruim de tijd en beschrijft uitvoerig hoe besluitvorming rondom thema’s als de macht van de kerk liepen.

Met zijn benoeming als kanselier, komt More steeds meer in een isolement te zitten. Hij raakt verwikkeld in de strijd van de koning om van zijn vrouw te kunnen scheiden. Dit is in strijd met de regels zoals die vanuit Rome worden opgelegd. Koning Hendrik VIII probeert daarom de macht van de paus in te perken. More koos als trouw katholiek de kant van Rome. Het betekende zijn ontslag als kanselier. Vanaf dat moment leefde hij in zorgen. Uiteindelijk werd hij ter dood veroordeeld vanwege hoogverraad.

Belang van de biografie

De waarde van een biografie wordt niet altijd even hoog ingeschat. Toch is kennis over het leven van Thomas More van belang voor een goede receptie van zijn Utopia. De Nederlandse filosoof Hans Achterhuis schreef ooit een zeer kritisch boek over het utopisch denken. Maar bij zijn laatste bezoek aan VPRO’s Boeken toonde hij zich een bekeerd utopist. Met kennis over het leven van More, zijn strubbelingen en zijn bezigheden kwam Achterhuis tot een wezenlijk andere, positievere interpretatie. Het mag gezegd: deze biografie van Ackroyd geeft een helder beeld van wie Thomas More was, hoe hij zich in de loop van zijn leven heeft ontwikkeld en hoe hij tot zijn visie kwam.

Vaak zoekt  Ackroyd de nuance. Hij beschrijft de feiten en voorziet deze van een bredere interpretatie binnen de context van de tijd. Maar waar hij soms positief kritisch is (bijvoorbeeld in zijn oordeel van Utopia), mis ik de kritische noten bij More. De rigide houding van More inzake de ketterij – zo kon hij zijn voldoening na een terechtstelling niet onderdrukken – vraagt op zijn minst een verklaring voor iemand die als humanist de geschiedenis is ingegaan.

Meer dan een biografie van More

Ackroyd heeft een verhalende biografie geschreven, waarbij het narratieve karakter niets afdoet aan de inhoudelijke kwaliteit. Het veelvuldig gebruik maken van de correspondentie van More met onder andere Erasmus geeft het boek een extra diepgang. De Britse historicus maakt gebruik van primaire bronnen en verweeft deze bronnen met het leven van zijn hoofdpersoon.

Het boek laat zich voor de periode 1515 tot 1518 ook gebruiken als leeswijzer bij het bekendste werk van More: Utopia. Ackroyd neemt de lezer mee in hoe dat boek tot stand is gekomen en welke correspondenties More onderhield die mogelijk van invloed zijn geweest op het schrijven. Interessante vraag: veranderde More de titel op aanraden van Eramus? Tot kort voor publicatie luidde die Nusquama (Grieks, laat zich vertalen tot Nergens). Ook deze Ackroyd weet in deze kwestie geen definitief uitsluitsel te geven.

Dit boek is meer dan een biografie van Thomas More. Het is een kennismaking met de wereld en haar hiërarchie van rond 1500. Het is een wandeling door het oude Londen aan de vooravond van de Reformatie. Ackroyd neemt alle tijd en ruimte om de straten waar More liep te beschrijven. Hij beschrijft de kerken waar de humanist zijn geloof belijdde, de collegezalen waar hij studeerde. Dit vraagt wat geduld van de lezer die het verhaal over het leven van More wil vernemen, maar hij krijgt daar prachtige beschrijvingen voor terug.

Thomas More, biografie
Peter Ackroyd
Uitgeverij Polis
ISBN 9789463101226
Verschenen in september 2016

(Corbyn)mania!

Het einde van een partij of het begin van iets nieuws

Met de herverkiezing van Jeremy Corbyn als leider van de Britse Labour Party is een nieuw hoofdstuk toegevoegd aan de rumoerige periode waar de partij zich in bevindt. Rumoer die begon met de verkiezingsnederlaag in 2015, wat leidde tot het aftreden van partijleider Ed Miliband. Na diens aftreden werden nieuwe leiderschapsverkiezingen uitgeschreven en om vijf voor twaalf meldde de radicaal-linkse Corbyn zich in de ring. Zonder dat ook maar iemand rekening had gehouden met hem, was hij het die in het najaar van 2015 werd verkozen tot partijleider. Het parlementslid voor Islington North zit al sinds 1983 in het Lagerhuis en wordt gekenmerkt door zijn eigen lijn. In de hoogtijdagen van het New Labour van Blair, Brown en Mandelson was het Corbyn die in ruim een kwart van alle regeringsvoorstellen de zijde van de oppositie koos. Corbyn is een uitgesproken socialist in een partij die vanaf de jaren negentig meer en meer zich heeft geprofileerd als een sociaal-democratische partij.

Het leiderschap van Corbyn heeft van meet af aan voor opschudding gezorgd. Verschillende parlementsleden weigerden zitting te nemen in zijn schaduwkabinet. Maar het werd voor het eerste echt spannend rondom de bombardementen boven Syrië, met als doel het verzwakken van Daesh. Uit dit debat kon een ding worden geconcludeerd: van een eensluidende visie was bij Labour geen sprake. Sterker nog, op sleutelposities van het schaduwkabinet was er diepe verdeeldheid.

Maar de spreekwoordelijke druppel voor veel leden van de parlementaire fractie was Corbyns opstelling gedurende de campagne voor het referendum over de Britse verhouding tot de EU. Een pro-Europese partij als Labour verwacht van haar leider dat hij dát verhaal duidelijk aan het voetlicht weet te brengen en de straat op gaat om mensen mee te nemen in de voordelen en de uitdagingen van de Europese Unie. Maar een leider die zelf maar mondjesmaat gelooft in dat hele project van Europese eenwording, is niet de man om dat verhaal te berde te brengen. Dat was zonneklaar, dat bewees Corbyn. Door de voor Labour slechte uitslag van het referendum werd er definitief aan de stoelpoten van de nieuwbakken leider gezaagd. De eerste die dit openlijk deed was schaduwminister van Buitenlandse Zaken en zwaargewicht binnen de eigen fractie Hilary Benn. Hij zegde het vertrouwen in Corbyn als partijleider op. In de dagen die volgenden namen meer en meer parlementsleden genoegen met een rol op de achtergrond zolang Corbyn te partij zou leiden. Een breed gesteunde motie van wantrouwen legde de rode loper uit voor een leiderschapsverkiezing.

Deze zou anders verlopen dan de vorige: toen was het vier tegen een. Nu een man-tegen-mangevecht tussen Corbyn en de Welshman Owen Smith. Het Lagerhuislid namens kiesdistrict Pontypridd vertegenwoordigde een nieuwe generatie parlementsleden, wars van de doorgeslagen neo-liberale visie van New Labour. Smith onderschreef een groot deel van de visie die Corbyn uiteenzette, maar Smith stond voor een ander leiderschap, een leiderschap met ruimte voor eigen visie. Een partijleiderschap dat veel feller oppositie zou voeren en het de regering van May veel lastiger zou maken dan dat Corbyn tot dat toe had gedaan.

Herkozen

Maar afgelopen zaterdag werd duidelijk dat het merendeel van de leden van de Labour Party vertrouwen blijft houden in Corbyn. Hij kan zijn leiderschap voortzetten met een nog groter mandaat van de leden, ruim 61% van hen steunt hem. Twee keer binnen een jaar wordt duidelijk dat de leden van Labour voor een ander geluid, een andere visie kiezen. Een visie die ver afstaat van de politiek van New Labour, de politiek van het sociaal-liberalisme. Door deze herverkiezing voelt Corbyn de steun voor zijn visie en werkwijze. Meer dan ooit zal hij deze visie door willen zetten, ondanks de vraagtekens die parlementsleden van zijn eigen fractie zetten bij de door hem uitgestippelde route. Tegelijkertijd laten de peilingen zien dat de volwaardige steun van een groot deel van de leden Corbyn in Lagerhuiszetels niet veel oplevert. Sterker nog, hij is immens impopulair.

Toekomst

De vraag is wat dit hernieuwde partijleiderschap gaat doen met de Labour Party als geheel, maar met haar parlementaire fractie in het bijzonder. Want hoewel Corbyn de boodschap van een verenigde partij uitdraagt, is van zo’n partij op dit moment nog geen sprake. Meer dan 70% van de fractie zegde het vertrouwen in Corbyn op, dat vertrouwen heeft hij met deze herverkiezing niet teruggewonnen.

De partijleider verkeert in een bijzondere positie: hij heeft steun van de leden, maar is in het land (althans, in de peilingen) noch in zijn fractie populair. Door de herverkiezing van Corbyn komt er hoogspanning te staan op Labour. De vraag is wat deze spanning met de partij zal doen. Een ding lijkt alvast zeker: met zo’n ongekend verdeelde oppositiepartij is Theresa May nu al zeker van herverkiezing voor de Conservatives in 2020. Die herverkiezing wordt nog eens extra zeker door de les van 2015: Cameron versloeg destijds Ed Miliband, hij werd te links geacht voor het premierschap. Als Miliband al te links was, is Corbyn zonder enige twijfel te links.

Volgens mij kan het in de komende jaren twee kanten opgaan. Er zijn – net als met de eerste verkiezing van Corbyn als leider [Corbyn als leider, twee extreme scenario’s] – twee extreme scenario’s. Twee scenario’s die echter niet ondenkbaar zijn. Maar wel twee scenario’s die Labour een flinke deuk oplopen, een hoopgevend scenario voor de partij is er niet, voor de sociaal-democratie misschien nog wel.

Scenario’s

In het ‘split’-scenario valt de huidige fractie van 230 Lagerhuisleden uiteen in een groep die achter de partijleider blijft staan en een groep die zich af zal splitsen. Deze laatste groep zal dan voornamelijk bestaan uit parlementsleden die gelieerd zijn aan de politiek van New Labour en gediend hebben onder het premierschap van Tony Blair of Gordon Brown. Zij staan voor een partij die zich op het politieke midden richt. Een sociaal-democratie die niet blijft hangen in oude dogma’s, maar de uitdagingen van de huidige tijd op een eigentijdse manier wil oplossen. Deze fractieleden zouden een nieuwe partij op kunnen richten, een partij met als uitgangspunt de visie van New Labour. Als het grootste gedeelte van de huidige Labour-fractie mee zou gaan in deze splitsing is er een nieuwe grootste oppositiepartij en is hun partijleider de officiële oppositieleider van het Lagerhuis. Hiermee zou Corbyn opzij worden geschoven door zijn oud-fractieleden en worden verwezen naar een minder zichtbare plek in het Lagerhuis en het politieke debat.

Splitsing op zichzelf is geen nieuw fenomeen bij Labour. In de geschiedenis van de partij is het vaker voorgekomen dat door onvrede een deel van de eigen fractie zich los wurmde en een nieuwe partij in het leven riep. De meest recente splitsing is van maart 1983. Toen waren er vier vooraanstaande figuren binnen Labour die gezamenlijk de Social Democratic Party hebben opgericht. Dit was het gevolg van onenigheid over de visie van de partij, die volgens deze vier als te links moest worden beschouwd. Uiteindelijk zou de nieuwe opgerichte partij opgaan in de LibDems en viel het resultaat van de splitsing dus tegen. Het grote verschil tussen de situatie van begin jaren tachtig en nu is echter dat het overgrote deel van de Labour-parlementsleden geen vertrouwen meer heeft in haar leider. Waar de Social Democratic Party een bescheiden rol zou spelen (men had immers maar twee Lagerhuisleden), is er voor een nieuwe afsplitsingspartij – mits die voldoende parlementsleden weet mee te krijgen – een veel aanzienlijkere rol weggelegd.

Blijft een splitsing de fractie bespaard, dan wacht Labour een lange periode in de oppositie. Dit tweede scenario zou een positief effect hebben op de politieke macht van de LibDems onder leiding van Tim Farron. Een Labourfractie die zich onder leiding van Corbyn richting de verkiezingen van 2020 werkt zal een flinke tik krijgen. Corbyn voert al een jaar lang oppositie zonder dat dit enig positief effect heeft. Bij tussentijdse verkiezingen in kiesdistricten zal Labour zetels verliezen en zal de macht van de regering onder leiding van Theresa May alleen maar groeien.

De kiezer herkent zich niet in het verhaal van Corbyn en zal op zoek gaan naar een alternatief. Dat alternatief wordt geboden door de LibDems. Bij het laatste partijcongres van de Britse D66 sprak hij uit een bewonderaar te zijn van de vroege Tony Blair. De premier die investeerde in de NHS en die het minimumloon invoerde. Uitgangspunten die passen bij een sociaal-liberale samenleving die een balans zoekt tussen zorgen voor de zwakkeren en staan voor ontwikkeling van het individu.

De LibDems springen in het politieke gat dat door de naar links oprukkende Labour Party wordt achtergelaten. Leider Tim Farron heeft vanaf zijn eerste dag als partijleider ingezet op een politieke lijn van de LibDems die overeenkomt met de politieke visie van New Labour. Hiermee wordt de Britse D66 een verkiesbare partij, veel meer dan dat Labour dat onder leiding van Corbyn is. In dit scenario zou Labour een kleine rol in de marges van de Britse politiek spelen na de landelijke verkiezingen in 2020 en zouden de LibDems de rol van echte oppositiepartij kunnen opeisen. Gevaar voor Labour van dit scenario is, dat de traditionele sociaal-democratie geen rol van betekenis meer speelt in de Britse politiek.

Een herhaling van ’t kunststukje?

Is er dan geen enkele redding meer mogelijk voor de sociaal-democratie in het Verenigd Koninkrijk? Het New-Labourscenario van eind jaren tachtig/begin jaren negentig zou opnieuw een oplossing kunnen bieden. Daarmee bedoel ik niet de politieke visie van New Labour, maar wel de route richting de verkiezing van Blair als partijleider. De aanloop voor zijn verkiezing begon met het partijleiderschap van Neil Kinnock van  1983 tot 1992. Hij was het die de eerste stappen zette voor vernieuwing en hervorming van de partij die het mogelijk maakte dat later John Smith en na diens plotselinge overlijden Tony Blair de partij terugbrachten aan de macht. De verkiezingswinst van 1997 was onmogelijk geweest als Kinnock niet hangend en wurgend de partij langzaam maar zeker had hervormd.

Opnieuw zo’n situatie is niet ondenkbaar. Er zijn namelijk veel paralellen met de situatie van begin jaren ’80. De Conservatives werden geleid door een vrouw: toen Thatcher, nu May. Kinnocks partijleiderschap was een vervolgstap op het veel te linkse partijleiderschap van Michael Foot, een opvolger van Corbyn zou voor eenzelfde uitdaging staan. Deze uitweg zal wel een lange adem vragen. Het vroeg meer dan een decennium om de partij na het partijleiderschap van Foot te hervormen, met de macht van vakbonden. Dat gold in de jaren tachtig, dat geldt vandaag de dag.

De eerste uitdaging

Hoe het ook zij, wat er ook zal gebeuren. Onrustig zal het nog wel even blijven binnen de Labour Party. Hoe hard Corbyn ook roept dat vanuit een visie van eenheid, de partij ook eenheid uit zal stralen, de werkelijkheid is een stuk weerbarstiger. Er is veel lijmwerk te verrichten, veel schade te herstellen. Maar de eerste uitdaging ligt voor de herkozen leider in het vormen van een nieuw schaduwkabinet. Als daarin alleen plek is voor aan Corbyn gelieerde parlementsleden, is van eenheid geen sprake.

Een veelzijdige eenling

Johannes de Silentio, Johannes Climacus, Anti-Climacus, Victor Eremita, Hilarius Bogbinder, Frater Taciturnus, Vigilius Haufniensis, Constantin Constantius. Verschillende namen voor maar één man, de Deense filosoof Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Een invloedrijke denker uit de negentiende eeuw, maar het aantal biografieën dat aan hem is gewijd, is op een hand te tellen. Met het verschijnen van Søren Kierkegaard, een biografie is er een nieuwe indrukwekkende biografie aan dit korte lijstje toegevoegd. De schrijver van dit werk is Kierkegaardkenner en theoloog Joakim Garff. Hij heeft zich ten doel gesteld niet vanuit het heden terug te kijken op de eenling Kierkegaard, maar om de denker vanuit zijn eigen tijd te bezien. Dat maakt dat zijn werk meer is dan een beschrijving van het leven van de Deense denker. Kierkegaard is toch vooral de Deense filosoof. De denker die vrijwel zijn hele leven in Denemarken heeft gewerkt en geschreven, enkele korte uitstapje naar Duitsland daargelaten. Daar, en dan specifiek in Berlijn, volgde hij colleges bij Friedrich von Schelling (1775-1854). Maar het leeuwendeel van zijn leven brengt hij door in Denemarken, hetzelfde Denemarken waar schrijver Hans-Christiaan Andersen zich beweegt. In die Deense leefomgeving zijn er twee thema’s die Kierkegaard constant bezighouden en daarmee een rode draad vormen door zijn leven: de filosofie en de kerk.

Hij is de jongste van zeven kinderen. Van deze zeven kinderen waren er maar twee die ouder werden dan 35: Søren en zijn broer Peter Christiaan. Zijn vader was een goede zakenman, maar met een melancholisch karakter. Een karaktertrek die ook voor Søren geen onbekende was.
Als student kiest hij voor een studie theologie, nadat zijn hele jeugd in het teken van de geloof heeft gestaan. De Broedergemeente waar Kierkegaard in zijn jeugd naar de kerk ging, legde vooral de nadruk op de lijdensweg van Jezus. Dit heeft diepe indruk gemaakt op de jonge denker. Toch heeft de filosoof zijn hele leven een wat ambivalente verhouding gehad ten opzichte van het geloof. Zijn worsteling komt in een dagboekfragment treffend naar voren:
‘Mocht ik ooit een serieus christen worden, dan denk ik dat ik me er vooral voor zal schamen dat ik het niet eerder ben geworden, dat ik eerst al het andere heb willen proberen.
De schrijver
De jonge denker zoekt zijn eigen weg, daarvoor gebruikt hij zijn pen. Hij begint al jong te schrijven en het is iets dat hij zijn hele leven blijft doen. Aan het papier kan hij zijn verhaal en zijn gedachten kwijt. Hij giet zijn schrijverswerkzaamheid in brieven, dagboeken en essays. Er is dan ook een indrukwekkend oeuvre overgeleverd, van zijn dissertatie Over het begrip ironie, vooral met betrekking tot Socrates tot Het begrip angst. Opvallend is dat Kierkegaard ook zijn eigen leven vaak gebruikt voor zijn schrijven, waardoor een deel van zijn oeuvre moet worden gelezen als een verzameling semi-autobiografische schetsen.
De denker
Kierkegaard is als filosoof vooral bekend van de filosofische stroming die voortkomt uit zijn denken: het theologisch existentialisme. Hij wordt door velen gezien als de geestelijk vader van het existentialisme, maar de term existentialisme komt niet voor in zijn werk. Deze stroming, die de mens uitdaagt weer over zichzelf na te denken, kent in de twintigste eeuw beroemde volgers zoals Sartre, Camus en Jaspers. Kenmerkend voor Kierkegaard is dat hij zijn filosofie leefde, zoals later ook Nietzsche en Wittgenstein. Dat leven van zijn filosofie, maakte hem in omgang ook niet zo eenvoudig. Dit blijkt buitengewoon treffend uit zijn verloving met Regine Olsen. Deze verloving werd door Kierkegaard binnen een jaar weer verbroken. Hij legt zich toe op zijn werk, het schrijverschap, hoewel hij zijn leven lang in de ban zou blijven van deze vrouw. Garff geeft in zijn werk duidelijk weer hoe Kierkegaard zijn filosofie leefde. Hij maakt dit inzichtelijk door terug te grijpen op de dagboeken en brieven van de denker.
Een biografie
Het was een fikse uitdaging waar Garff zichzelf voor stelde. Een biografie schrijven van een man die zijn hele leven had gewijd aan het vastleggen van zijn eigen leven. Daarnaast wil Garff Kierkegaard terugplaatsen in zijn eigen tijd. Hij wil de man in beeld brengen die op zijn 25e al zeven sterfgevallen in zijn directe omgeving heeft meegemaakt. De schrijver van deze biografie gebruikt op treffende wijze de brieven en dagboeken van Kierkegaard, om de worstelingen en gevoelens die zich van hem meester hadden gemaakt duidelijk te maken.
Garff weet de biografie extra kracht te geven, door niet alleen aandacht te hebben voor het leven van de Deense filosoof. Los daarvan gaat hij in op het werk dat Kierkegaard heeft gepubliceerd, hoe dit werkt tot stand gekomen is en niet onbelangrijk: hoe het ontvangen is in de literaire en filosofische kringen. Daardoor is het beeld dat van Kierkegaard ontstaat veel breder dan alleen een beschouwing op het leven zelf. Daar komt nog bij dat Garff op een prettige manier structuur geeft aan de tekst en op een speelse manier schrijft, waardoor je het boek maar moeilijk weg kan leggen. Het is zonder meer een monumentale biografie, een werk dat uitvoerig is, diepgaand, diepzinnig en, ondanks dat, goed leesbaar voor een breed publiek.

Søren Kierkegaard, een biografie

J. Garff
Uitgeverij Ten Have
ISBN 9789025903947