welkom op niekwind.nl

De democratie

een organisch geheel

Het is zondag 2 september als de Britse premier Theresa May in een interview in de Sunday Telegraph laat ontvallen dat een tweede referendum over Brexit verraad van de democratie zou zijn. Het is een uiting die volgt op een steeds sterker wordende roep in het Verenigd Koninkrijk – zowel vanuit het politieke krachtenveld als vanuit de samenleving –  om de uitkomsten van de Brexitonderhandelingen aan het volk voor te leggen. Tijdens het congres van de Labour Party afgelopen week lag de focus al veel meer op de vraag welke opzet een nieuw referendum zou moeten hebben en werd er minder gesproken of zo’n referendum er zou moeten komen. Een onbegaanbare weg voor May, ondanks de geluiden vanuit ook haar eigen Conservative Party. Er is een lange aanloop geweest om te komen tot waar de Britten nu staan. Hoe kwamen ze in deze positie terecht en is een tweede referendum echt een verraad aan de democratie? 

De worsteling rondom deelname aan intensieve Europese samenwerking heeft voor de Britten altijd al gespeeld. De grondhouding ligt bij de trots op hun zelfstandigheid, als eiland dat toevallig in de wateren bij Europa ligt, maar daar niet per se van afhankelijk is. Soevereiniteit hebben de Britten hoog in het vaandel staan. De zoektocht naar wat wenselijk was en is qua samenwerking op Europees niveau loopt al vanaf het einde van de tweede wereldoorlog. Deze worsteling zit heel nadrukkelijk in het DNA  van de Conservative Party. Hun partijgeschiedenis sinds 1945 laat zien dat er van meet af aan twee kampen zijn geweest: een gematigd positieve houding ten aanzien van Europese samenwerking en een onconventionele soevereiniteitshouding. Beide vleugels zijn vertegenwoordigd binnen de partij, maar ook zeer zeker binnen de huidige politieke fracties in zowel het Lagerhuis als het Hogerhuis. 

Na de landelijke verkiezingen van 2015 kondigde de herkozen premier David Cameron een referendum aan over het lidmaatschap van de Europese Unie. Met dit referendum en de komende stellingname van het Britse volk, hoopte hij de verdeeldheid in zijn eigen partij voor eens en voor altijd achter zich te laten. Op het moment dat Cameron – zelf een fervent voorstander van Europese samenwerking – het referendum aankondigde, leek de stemming van het Britse volk stevig pro-EU. Dat er veel kan veranderen in een dik jaar tijd heeft Cameron daarna ondervonden. Zijn grootste tegenslag was de opstelling van zijn partijgenoot en toenmalig burgemeester van Londen Boris Johnson. Hij gaf aan dat na lang wikken en wegen zijn voorkeur uitging naar het beëindigen van het lidmaatschap met de Europese Unie. Een flinke aderlating voor Cameron, die binnen zijn kamp geen charismatische tegenhanger van de flamboyante Johnson had. Hoe dichter de datum van het referendum naderde, hoe sterker de verschuiving van de peilingen. Steeds meer mensen zagen een afscheid van de EU als een wenselijke optie. Dat bleek laat op de avond van 23 juni, toen de uitslag van het referendum liet zien dat een meerderheid van de Britten zich achter het Leave-kamp had geschaard. 

Tegengesteld effect

Waar hij hoopte zijn partij voor eens en voor altijd te verenigen op het thema van Europese samenwerking, werd het referendum het einde van het partijleiderschap van David Cameron. Van de gewenste vereniging was geen sprake, het liep zelfs een extra deuk op door de strijd om het partijleiderschap dat volgde. Zowel voorstanders van de Brexit als aanhanger van een Europese samenwerking gingen met elkaar de strijd aan. De opvallende afwezige in deze strijd was Boris Johnson. Hij werd door zijn rechterhand gedurende de brexit-campagne Michael Gove gepiepeld. Gove stelde zichzelf namelijk verkiesbaar, waardoor hij een kandidaatstelling van Johnson eigenlijk onmogelijk maakte. Uiteindelijk trok Camerons minister van Binnenlandse Zaken Theresa May aan het langste eind. Ze wist zich verzekerd van een zware opgave: vereniging van een nog dieper verscheurde partij en onderhandelingen in Europa over de uittreding van het Verenigd Koninkrijk. Zelf was May van het anti-brexitkamp, om toch gehoor te geven aan de uitslag van het referendum gaf ze belangrijke brexitfiguren sleutelposities in haar kabinet, waaronder Boris Johnson als minister van Buitenlandse Zaken. 

De dubbele opdracht viel allerzins mee. Het op eenzelfde lijn krijgen van haar eigen partij was al ingewikkeld genoeg, het lukte niet eens de ministersploeg langer dan twee dagen als collectief op te laten treden in het Brexitdossier. Daardoor vroeg het veel politiek masseerwerk om meerderheden te krijgen in het Lagerhuis voor de voorstellen die Brexit aangingen.

Los van de eigen geledingen, was er ook nog een reeks aan gesprekken op Europees niveau. Deze gesprekken verliepen net zo min eenvoudig. De kans op een no-deal Brexit – een afscheiding waarbij geen enkel nieuw (handels)verdrag is opgesteld of ondertekend – is ondertussen levensgroot. Juist deze context maakt de roep om een tweede referendum groot.  

Verraad van de democratie?

Zo’n referendum heeft Theresa May afgedaan als “verraad van de democratie”. Het Britse volk had immers haar stem al laten horen met het referendum van 23 juni 2016. Blijkbaar ziet May het opnieuw de stem aan de bevolking gunnen als een verraad van de democratie, omdat dan met de eerste oproep van diezelfde bevolking nog niets gedaan is. Ik vind dit een twijfelachtige stellingname. Dat komt omdat het een van de krachtigste karaktereigenschappen van de democratie negeert. Dit essentiële onderdeel van de democratie krijgt aandacht in het boek Weerbare democratie. De grenzen van democratische tolerantie(2016, Uitgeverij Nieuw Amsterdam) van Bastiaan Rijpkema. De kracht van de democratie ligt juist in het zelf herstellend vermogen. Dit vermogen toont zich op twee manieren, naar binnen gericht en in de externe variant. 

Van intern herstel is sprake als uitwerking van bepaalde besluitvorming anders uitpakt dan de bedoeling was, het democratisch gekozen parlement zelf die besluitvorming herstelt. De tweede vorm van herstellend vermogen van de democratie doet dat democratische karakter nog sterker naar voren komen: als een bepaalde partij het besturen van het land niet naar behoren heeft vervuld, is de kiezer bij de verkiezingen aan zet om de keuze te maken aan wie zij het landsbestuur toevertrouwen. 

Het referendum als middel is een gevolg van een sterke roep in de jaren 1960 om een directere betrokkenheid van de kiezer bij politieke besluitvorming. De afstand tussen de kiezer en de gekozene was te groot en het referendum zou die afstand terug kunnen brengen, was het idee. 

Dat juist dat politieke middel de Britse politieke lijn op een EU-uitgang heeft gezet is frappant, maar niet uniek. Het is misschien juist daarom wel zaak om diezelfde bevolking nogmaals directe invloed te laten uitoefenen als het resultaat van de onderhandelingen er uiteindelijk ligt. Je geeft zo de kiezer de mogelijkheid het zelf herstellend vermogen van de democratie eer aan te doen. Het zou May zelfs sieren de uitkomst van de onderhandelingen aan de kiezer voor te leggen. Doet ze dat niet, dan krijgt de kiezer pas bij de volgende verkiezingen die mogelijkheid en is Brexit allang geeffectueerd.

Belangrijke kanttekening is wel dat als de uitslag van zo’n tweede referendum duidelijk zou wijzen op een wens onderdeel uit te willen blijven maken van de EU, er nog veel werk zal moeten worden verzet. Op grond van de Artikel 50-procedure kan van herziening van een uittreding uit de EU alleen sprake zijn als alle regeringsleiders accepteren dat uittreding niet wordt bekrachtigd. Dat zou wederom veel politiek masseerwerk vragen van Britse politici. Maar wat niet kan, is nog nooit vertoond.  

Of is het lef?

Nee, het is geen verraad van de democratie als de Britse regering zou besluiten opnieuw een referendum uit te schrijven over de uitkomst van de brexit-onderhandelingen. Het zo een teken van politieke lef zijn, van het actief betrekken van de kiezer, de ultieme vorm van kwetsbaar opstellen, als May wel een tweede referendum uit zou schrijven. Maar de vorige keer dat ze zich kwetsbaar opstelde – nieuwe landelijke verkiezingen – kreeg ze de rekening gepresenteerd en verloor ze haar meerderheid in het Britse Lagerhuis. Mogelijk is ze toen stevig geschrokken van de werking van de democratie, dat ze nu voorzichtiger met haar is. 

Zelfbewustzijn bij Sartre

De deur naar het bewustzijn staat voor het ik op een kier

Sartre is een van de laatste filosofen die in een studie zijn visie op het bewustzijn van de mens heeft gepresenteerd. In zijn La transcendance de l’Ego; esquisse d’une description phénoménologique (in het Nederlands vertaald naar: Het ik is een ding; schets ener fenomenologische beschrijving) plaatst hij zich in een rijtje van toonaangevende filosofen die zich op het gebied van het bewustzijn hebben uitgelaten. Een aantal van hen – voornamelijk de Duitse filosoof Husserl – gaan uit van een reflexief bewustzijn, een ik dat pas bij reflectie kan worden opgemerkt. Husserl stelt dat deze reflectie geen grenzen kent en derhalve als een soort Droste-effect een oneindigheid van reflecties kan plaatshebben. Op precies dat laatste breekt Sartre met Husserl. Sartre keen geen oneindigheid aan reflecties, volgens hem is er reflectie mogelijk tot de derde graad en niet verder. Het is gezien het voorgaande interessant om te bekijken waarom Sartre de oneindigheid van reflecties een halt toe roept en met welke argumenten hij breekt met zijn voorganger Husserl. Dit paper zal zich in het bijzonder richten op de visie van Sartre op het reflectiemodel en zijn beweegredenen om afstand te nemen van de oneindigheid van reflecties.

Het paper zal worden opgebouwd uit een aantal onderdelen. Allereerst zal inzicht worden gegeven in het begin van de bewustzijnstheorieën in de moderne tijd. Hierbij zijn vooral Descartes en Husserl van belang als filosofen die het reflectiemodel aanhangen en daar studie naar verrichten. Na een korte, bondige beschrijving van de theorie van Descartes en de visie van Husserl zal dieper worden ingegaan op Het Ik is een Ding van Sartre.  Er zal in het bijzonder aandacht zijn voor de drie bewustzijnsgraden die Sartre definieert en de grens die Sartre toekent aan de reflectie. Tot slot zal ik een kritisch licht laten schijnen over de theorie van Sartre en zijn begrenzing van de reflectie.

Het begin van het theoretiseren over bewustzijn in de moderne tijd vindt men bij de Franse filosoof René Descartes (1596-1650). Hij is de eerste filosoof die van het bewustzijn een daadwerkelijk thema maakt, hij bevraagt het echt nog niet. Descartes – bij het grotere publiek vooral bekend van zijn uitspraak Cogito ergo sum, ik denk dus ik ben – stelde als een van de eerste filosofen in de moderne tijd dat er sprake is van een strikte scheiding dus het lichaam en de geest. Dit onderscheid wordt door Descartes uiteengezet in een res cogitans (een denkend substantie) en een res extensa (een lichamelijke substantie). Het door Descartes geponeerde res cogitans kan worden gezien als wat tegenwoordig het bewustzijn wordt genoemd. Descartes stelt tevens vast dat het denken nooit los kan bestaan, er is altijd een ik dat denkt. Dit gegeven is van belang, omdat Sartre zijn fenomenologische benadering van het bewustzijn begint bij – en Fretz noemt dit in de inleiding van Het Ik is een Ding een  ‘typisch Frans vertrekpunt’[1] – de filosofie van Descartes.

Descartes heeft een methode tot kennen ontwikkeld die bekend is komen te staan als de methodisch twijfel. Deze methodische twijfel is het resultaat van een gehele eigen zoektocht naar wat waar is. Descartes stelt vast dat als niets zeker is er in beginsel altijd sprake is van twijfel. De mens twijfelt aan alles, maar is op hetzelfde moment wel zeker van dat zij moet doorleven. Er wordt dus niet getwijfeld aan het eigen bestaan, maar aan de hand van de twijfel kan de mens absolute zekerheden vaststellen. Descartes vervolgt zijn visie met de constatering dat als ik aan alles twijfel, dat twijfel zelf op geen enkel moment ter discussie kan staan. En als twijfel kan worden gezien als een vorm van denken, dan houdt dat in dat ik besta zolang als ik denk.[2] Het bewustzijn wordt door Descartes gezien als een res, een ding.

Descartes plaatst in zijn zesde meditatie een onderscheid tussen denken en ‘iets kunnen voorstellen. Dit laatste is volgens Descartes een samenwerking tussen het lichaam en de geest. Terwijl het denken de essentie van het ik is en kan bestaan zonder het lichaam. In het verlengde hiervan stelt de Franse filosoof dat de geest zich richt op zichzelf, er is sprake van reflectie. Deze reflectie speelt een belangrijke rol in de visie op het zelfbewustzijn van Sartre. Descartes stelt dat als het ik een denkend ik is, het zich meteen bewust is van het zelfbewustzijn. Het denken kan volgens Descartes niet worden losgekoppeld van het bewustzijn.

Naast de filosofie van Descartes heeft de filosofie van Husserl een voorname rol gespeeld bij de totstandkoming van Het Ik is een Ding. Sartre is – zo kan wel worden gesteld – meegegaan in de filosofie van de vroege Husserl. Deze Duitse filosoof bouwt namelijk in zijn Logische Untersuchungen en ook in zijn Cartesianische Meditationen voort op de filosofie van Descartes, maar radicaliseert deze filosofie ook.[3] Bij Husserld wordt het methodische twijfel van Descartes verder doorgevoerd en geradicaliseerd tot een binnen haken zetten (èpochè) van de werkelijkheid. Dit is wat Husserl beschrijft als een fenomenologische reductie. Er is wel sprake van een cogito, niet van een sum. Dus er is wel sprake van twijfel c.q denken, maar geen sprake van een zijn. Hier komt bij Husserl het transcendentale ego naar voren. Husserl gaat hierin zover dat het ‘ik’ in deze werkelijkheid volledig verdwijnt, zowel in fysieke als in psychologische zin.[4] Husserl laat dus het twijfelen als activiteit bestaan, maar trekt het ‘ik’ hier volledig uit terug. Wat rest is een transcendentaal ik: een ik dat op geen enkele wijze als substantie kan worden gezien. Er is dus niet langer sprake van een ik met fysieke of psychische eigenschappen. Het ik is verworden tot een voor-empirisch bewustzijn. Het ‘ik’ is bij Husserl dus volledig los komen te staan van de alledaagse ervaring. De term transcendentaal ontleent Husserl aan de Duitse filosoof Immanuel Kant. Maar in tegenstelling tot Kant stelt Husserl wel dat het ‘ik’ kan worden ervaren; het is dus geen sec formeel transcendentaal ego.

Een voor Sartre belangrijk deel van de visie van Husserl stoelt erop dat hij stelt dat elke vorm van bewustzijn een bewustzijn van iets is.  Wat hiermee wordt bedoeld is dat elke vorm van een ik die iets doet gericht is op iets anders: als ik haat hem kan alleen bestaan als er sprake is van een hem. Zonder die hem zou haten een volslagen absurde handeling zijn. Dit is wat bekend is komen te staan als de intentionaliteit van het bewustzijn.[5] Er is bij bewustzijn altijd sprake van een intentionaliteit, het bewustzijn is altijd gekoppeld aan iets in de wereld. Zonder die wereld zou het bewustzijn niet kunnen bestaan.

Husserl stelt daarnaast ook dat ‘ik’ pas verschijnt in reflectie, het ‘ik’ is in dit opzicht een gegeven van een fenomeen. Het ik wordt op deze manier een samenhang van ervaringen, het heeft geen ervaringen. Het fenomeen komt tot stand door Erlebnissen zoals kleur en oppervlakte. Dit geheel maakt het fenomeen en door het fenomeen te ervaren kan het ‘ik’ door reflectie verschijnen. Husserl krijgt op deze visie echter veel kritiek van Natrop. Dit brengt Husserl er toe zijn visie op het bewustzijn aan te passen. Hoewel Husserl in eerste instantie stelt dat het ik verschijnt door de reflectie op het fenomeen, stelt hij in zijn Ideeën dat er een ‘ik’ is dat zorgt voor de samenhang. Het ‘ik’ verschijnt hier dan plotseling wel als fenomeen, niet langer als reflectie op een fenomeen.

Fretz stelt in zijn inleiding van Het Ik is een Ding dat Husserl de methodische twijfel van Descartes heeft geradicaliseerd en dat Sartre de visie van Husserl op het transcendentale ego op zijn eigen wijze wederom radicaliseert.[6] Op deze manier kan de visie van Sartre op het zelfbewustzijn worden gezien als het product van een drietrapsraket die begint bij Descartes en via Husserl eindigt bij de visie van Sartre. In het eerste deel van Het Ik is een Ding gaat Sartre te werk aan de hand van een strikt fenomenologisch-transcendentale analyse.[7] In dit deel van zijn werk gaat Sartre diep in op de drie verschillende niveaus van bewustzijn en ook waarom hij stelt dat er na dat derde niveau geen sprake meer kan zijn van reflectie.

Als inleiding op het eerste deel stelt Sartre wat zijn bedoeling is met het eerste deel en tegelijkertijd geeft hij ook al aan welke richting hij op wil gaan:

“Wij zouden hier willen laten zien dat het Ego formeel noch materiaal in het bewustzijn is: het is buiten, in de wereld; het is een zijnde van de wereld, zoals het Ego van een ander.”[8]

Sartre begint het eerste deel van Het Ik is een Ding met de constatering dat Kant heeft gesteld dat ‘al onze voorstellingen gepaard moeten kunnen gaan met het Ik Denk’. [9] Sartre analyseert dit als volgt: Kant zegt niet dat het Ik al onze bewustzijnstoestanden bewoont, Kant stelt niet voor niets dat het gepaard moet kunnen gaan, hierbij wordt dus niet gesteld dat daar te allen tijde sprake van is. Kant stelt dus dat er een mogelijkheidsvoorwaarde is van een Ik Denk. Sartre heeft kritiek op wat hij noemt de ‘gevaarlijke neiging van de hedendaagse filosofie’ om van mogelijkheidsvoorwaarden feiten te maken. [10] Sartre gaat verder in op de visie van Kant en stelt hierbij vast dat alle voorstellingen gepaard zouden moeten kunne gaan met ene Ik Denk, maar de vraag die Sartre terecht stelt: is dit ook wel feitelijk zo?

In de weg die Sartre aflegt komt hij via de neo-kantianen terecht bij de fenomenologie en daarmee terecht bij Husserl. Allereerst zet de Franse filosoof uiteen wat fenomenologie feitelijk is:

“Fenomenologie is een wetenschappelijke en geen kritische bestudering van het bewustzijn. De essentiële werkwijze ervan is intuïtie. De intuïtie brengt ons, volgens Husserl, in aanraking met het ding.” [11]

Sartre gaat verder in op de filosofie van Husserl en het nut ervan. Hij stelt allereerst dat fenomenologie een feitelijke wetenschap is. Het transcendentale bewustzijn van Kant krijgt bij Husserl een nieuwe rol, hij vat het namelijk in de èpochè. Het bewustzijn verandert bij Husserl echter wel in zijn oorsprong: het is niet langer een groep van voorwaarden, het wordt een absoluut feit. Er is sprake van een werkelijk bewustzijn dat voor iedereen toegankelijk is. Sartre volgt Husserld tot op een zekere hoogte. Hij stelt ook dat er sprake is van een transcendentaal bewustzijn dat wordt gezien als iets dat bezig is de wereld om zich heen te constitueren. Het wordt opgesloten in een empirische bewustzijn. Sartre is het ook met Husserl eens dat het psychisch en psycho-fysisch mij een transcendent object is dat valt binnen het tussen haken zetten, de èpochè. Toch stelt Sartre vragen bij de visie van Husserl op het zelfbewustzijn:

“Maar wij stellen de volgende vraag: is dat psychische en psycho-fysische niet voldoende? Moet met het dubbelen met een transcendentaal Ik ,structuur van het absolute bewustzijn?” [12]

Mocht dit ontkennend worden beantwoord  dan heeft dat volgens Sartre een aantal gevolgen: het transcendentale veld wordt onpersoonlijk, het is zonder ik. Daarnaast verschijnt het Ik in eerste instantie op het eerste vlak van de mensheid, er is dan alleen maar zicht op de actieve kant van het ik. Het brengt ook met zich mee dat al onze voorstellingen gepaard kunnen gaan met een Ik Denk, hierin zie je de visie van Kant weer terug waar Sartre zijn Het Ik is een Ding begon, als laatste stelt Sartre de vraag of het bewustzijn noodzakelijkerwijs gepaard gaat met persoonlijkheid. [13]

Na het beeld te hebben geschetst wat er zou spelen als er sprake was van een transcendentaal ik gaat Sartre in op de vroege en latere Husserl. De eerste is van mening dat ‘het Mij een synthetische en transcendent voortbrengsel was van het bewustzijn.’[14] Hier stelt Husserl – in zijn Logische Untersuchungen – dat er sprake is van een onpersoonlijk ik, dat zich buiten het bewustzijn bevindt. Hij komt hier laten in zijn Ideeen op terug en valt terug op de klassieke visie waar er sprake is van een transcendentaal ik. Dit transcendentale ik is – in tegenstelling tot het transcendente ik – onderdeel van het bewustzijn, het staat er dus niet buiten.

Sartre besluit in te gaan op de rechtvaardiging van het transcendentale ik. Algemeen wordt aangenomen dat het gerechtvaardigd is door de vraag van de mens naar een eenheid die het bewustzijn vormt en daarnaast het ene individu onderscheid van het andere. Sartre bestrijdt dat er een bepaalde noodzaak is om een eenheid te creëren die een Ik zou vormen. Want, zo brengt hij naar voren, binnen de fenomenologie komt het bewustzijn niet tot stand aan de hand van een ik, maar aan de hand van doelgerichtheid. Het Ik verschijnt, omdat het ik in reflectie tot stand komt door zich te richten op een fenomeen. Het bewustzijn transcendeert zichzelf.[15]  Hier gaat Sartre verder opin. Hij stelt vast dat Husserl eigenlijk geen toevlucht zou moeten zoeken tot een transcendentaal ik, want in de lijn van zijn eigen filosofie komt het ik tot stand door reflectie, Sartre beschrijft het als volgt:

“Het object is transcendent aan de bewustzijnen die het vatten en het is in dat object dat hun eenheid gevonden wordt.” [16]

Over de rol van individualiteit binnen de filosofie over het bewustzijn heeft Sartre het in het verlengde bij de bespreking van de visie van Husserl. De individualiteit van het bewustzijn zit al in het bewustzijn: ‘het bewustzijn kan slechts door zichzelf worden begrensd.’[17] Sartre stelt daarnaast ook vast dat het Ik slechts een uitdrukking is van de bewustzijnen. In het verlengde hiervan stelt Sartre:

“De fenomenologische opvatting van het bewustzijn maakt de één makende en individualiserende rol van het Ik totaal nutteloos. (…) Het transcendentale Ik heeft dus geen reden van bestaan.” [18]

Sartre gaat hier nog veel verder. Hij stelt namelijk dat het transcendentale Ik zeer schadelijk is, omdat het een scheiding zou betekenen tussen het ik en het bewustzijn die tot gevolg zou hebben dat het bewustzijn dood zou zijn.[19] Hij beargumenteert het als volgt: het bestaan van bewustzijn staat buiten kijf en is onafhankelijk van tijd en ruimte: het bestaat als reflectie op zichzelf. Het bewustzijn wordt zich slechts van zichzelf bewust als er sprake is van een bewustzijn van een transcendent object. Dit bewustzijn is niet-positioneel. [20] Sartre stelt dat het object van het bewustzijn buiten het bewustzijn ligt en dat het bewustzijn dat object vat. Door de gerichtheid op het object komt het eerste bewustzijn dat dus niet-positioneel is tot stand. Het niet-positionele van dit bewustzijn komt tot stand omdat het bewustzijn van de eerste graad niets anders is dan een houding die tot stand wordt gebracht door een object. Er is dus in dit eerste bewustzijn nog geen sprake van materialiteit. Omdat het bewustzijn tot stand komt door de gerichtheid op een object is er op geen enkele wijze sprake van één bewustzijn en kan er logischerwijs geen sprake zijn van een Ik. In dit eerste bewustzijn is er dus sprake van een boom, die boom wordt gevat. Dit vatten wordt gedaan door diverse bewustzijnen en binnen een eenheid van tijd. De eenheid van tijd en de eenheid die de boom tot stand brengt bij de bewustzijnen vormen het eerste niet-positionele niveau van bewustzijn.

Sartre stelt dat er naast het bewustzijn op het eerste niveau er ook een bewustzijn is op een tweede niveau. Dit bewustzijn is niet als het eerste bewustzijn niet-positioneel. Het is echter het bewustzijn van het eerste bewustzijn. Het bewustzijn van de tweede graad komt slechts tot stand door herinnering en reflectie. Door de reflectie ontstaat er ‘ik’ in het eerste bewustzijn. Bij het bewustzijn van d eerste graad is er sprake van vrijheid: het bewustzijn is vrij om zich te richten op het ene of het andere object. Bij reflectie richt het tweede bewustzijn zich op het eerste bewustzijn en is het tweede bewustzijn dus niet langer vrij. Doordat het tweede bewustzijn zich realiseert dat er niet langer sprake is van vrijheid komt het Ik tevoorschijn. Dit ik is echter geen denkend ik, het is een ik dat wordt gedacht: een gedacht ik. Wat Sartre stelt is dat het bewustzijn van de tweede graad een bewustzijn is dat als object het bewustzijn van de eerste graad neemt. [21] In de bespreking van dit tweede bewustzijn onderschrijft Sartre net als Husserl dat de basis van de fenomenologie overeind blijft: ‘elk bewustzijn is een bewustzijn van iets’.[22] Belangrijk is dat Sartre stelt dat ook het tweede bewustzijn een niet-positioneel bewustzijn is. Sartre verwoordt het als volgt:

“Voor zover mijn doordenkend bewustzijn bewustzijn van zichzelf is, is het niet-positioneel bewustzijn. Het wordt slechts positioneel door zich te richten op het doordachte bewustzijn dat, zelf, geen positioneel bewustzijn van zichzelf was voordat het doordacht werd. Zo is het bewustzijn dat zegt “Ik denk” niet precies het bewustzijn dat denkt.” [23]

Sartre neemt in dit deel van Het Ik is een Ding afstand van de klassieke visie op de reflectietheorie. Deze theorie gaat uit van een soort Droste-effect op het gebied van de reflectie: de reflectie gaat tot in het oneindige door. Sartre stelt dat deze conclusie onjuist is. In Het Ik is een Ding beschrijft hij het als volgt:

“Er is hier overigens geen sprake van een eindeloze herhaling [regressus ad infinitum] aangezien een bewustzijn geenszins een doordenkend bewustzijn nodig heeft om zich bewust te zijn van zichzelf.” [24]

De vraag die Sartre na deze constatering stelt is of het juist niet via de reflectie is dat een Ik weet te vormen in het doordachte bewustzijn. Als dit zo zou zijn zou er een verklaring zijn voor het Ik dat bij intuïtie weet te verschijnen. Deze Ik moet worden verklaard, aangezien er een Ik verschijnt bij het doordenken van het ondoordachte. Hier haalt Sartre opnieuw Husserl aan die als eerste heeft erkend dat er sprake is van een grote verandering als een ondoordachte gedachte doordacht wordt.[25] Als een ondoordachte gedachte doorgedacht wordt verschijnt de Ik. Door de reflectie verschijnt de Ik, het gedachte Ik. Sartre haalt hier een voorbeeld aan. Op het moment dat ik een boek aan het lezen ben, ben ik mij niet constant bewust van het feit dat ik lees: ik denk niet constant ‘ik lees …’. Tijdens het lezen is er echter wel bewustzijn, dit bewustzijn richt zich op het boek dat ik lees. En er is in zekere zin sprake van een bewustzijn van de romanpersonages. Desalniettemin is er geen moment waar het Ik zich mengt in dat bewustzijn. Kortom: er is sprake van bewustzijn, een bewustzijn dat niet-positioneel is en dat zich richt op het object.

Op het moment dat er sprake is van reflexieve herinneringen verschijnt er dus een Ik. Deze Ik blijft volgens Sartre echter wel verdacht, aangezien het enerzijds om een herinnering gaat en anderzijds er sprake is van een reflectie waardoor het spontane bewustzijn aan verandering onderhevig is. Na deze constatering zet Sartre het volgende uiteen:

“Aangezien dus niet alle niet-reflexieve herinneringen aan ondoordacht bewustzijn mij een bewustzijn zonder mij te zien geven, aangezien anderzijds theoretische overwegingen die gebaseerd zijn op de essentie-intuïtie van het bewustzijn, ons ertoe gedwongen hebben om te erkennen dat het Ik geen deel kon uitmaken van de interne structuur der “Erlebnisse”, moeten we dus besluiten: er is geen Ik op het ondoordachte vlak.”  [26]

Hier sluit Sartre dus uit dat er sprake is van een Ik op het ondoordachte vlak. In het geval van intuïtie kan er dus geen sprake zijn van een Ik in het bewustzijn. Er is geen Ik die aan het rennen is om een tram te halen, die Ik komt pas tot stand op het moment dat er wordt gereflecteerd op hetgeen dat zojuist heeft plaatsgevonden. Wat is er dan wel op het moment dat er sprake is van rennen naar de tram? Er is een bewustzijn van het rennen naar de tram en er is een niet-positioneel bewustzijn van het bewustzijn. [27] Het bewustzijn wordt in deze gevallen dus tot stand gebracht door de voorwerpen die voor ons verschijnen, dat construeert ons bewustzijn. Het is dus de materialiteit die op dit niveau het bewustzijn tot stand brengt. Het bewustzijn kent op dit niveau geen ruimte voor een Ik.

De vraag blijft dat echter waar het Ik wel is en waar het wel verschijnt. Volgens Sartre is het Ik niet iets van het moment, het is iets dat over de tijd heen regeert en bestaat buiten een moment om. Het is niet afhankelijk van een type bewustzijn, het hangt boven alle diverse bewustzijnen. Het Ik denk bevat een Ik dat zichzelf als transcendent bevestigt. Dit komt volgens Sartre tot stand omdat het Ik in het geheel verschilt van het transcendentale bewustzijn.[28]

Als het ik verschijnt is het zeer opmerkelijk dat het niet verschijnt als een product van reflectie van het doordachte bewustzijn. Het Ik verschijnt aan ons door zich te tonen door het doordachte bewustzijn heen. Hierdoor is er nog steeds sprake van een niet-positioneel bewustzijn, waarbij er wel een ik verschijnt. Hier komt Sartre ook tot de conclusie dat het Ik geen deel kan uitmaken van het bewustzijn, aangezien er dan sprake zou zijn van een tweetal Ikken: het Ik van het reflexieve bewustzijn en het Ik van het doordachte bewustzijn.[29] Het bestaan van twee Ikken is voor Sartre onmogelijk, omdat er nooit sprake mag zijn van communicatie tussen Ikken.[30]  Bij de analyse van het reflexieve bewustzijn komt Sartre tot een aantal conclusies: Het Ik is een type van concreet bestaan, het toont zich als transcendent, daarnaast concludeert Sartre dat het ik zich toont als een bijzondere vorm van intuïtie. Van groot belang is ook de conclusie dat het Ik het product is van een reflexieve daad. Zonder  reflectie zou er op geen enkel moment sprake kunnen zijn van een Ik dat verschijnt. Volgens Sartre is er sprake van ‘een ondoordachte daad van reflectie zonder Ik die zich richt op doordacht bewustzijn.’[31]  Een laatste conclusie die Sartre trekt is dat het transcendente ik binnen de herleiding van de fenomenologie moet vallen. Hij stelt dat er nooit sprake is van een Ik dat zich bewust is van iets, maar dat er een bewust is van iets.

De derde paragraaf van het eerste deel van Het Ik is een Ding handelt over de mogelijke materiële aanwezigheid van een Ik. In het voorgaande is al aangetoond dat er nooit sprake kan zijn van een Ik dat onderdeel uitmaakt van het bewustzijn. Sartre haalt in dit verband La Rouchefoucauld aan die als eerste aandacht heeft besteed aan het onbewuste. Het schuilgaan van eigenliefde.[32]  Sartre valt hier ook de psychologen aan, die volgens hem een volkomen fout zitten. Aangezien zij de tweeledigheid van bewustzijnen niet onderschrijven. Hoewel er volgens Sartre bij ondoordachte bewustzijnen geen noodzaak is om het te herleiden tot reflectie is dat juist wat veel psychologen doen. Zij vatten het ondoordachte bewustzijn in een verkeerd kader. Men onderschrijft niet de mogelijkheid van een onbewust dat handelt. Sartre noemt het voorbeeld van iemand te hulp schieten. Op het moment dat ik iemand te hulp schiet ligt de noodzaak om te hulp geschoten te worden in de persoon die te hulp geschoten moet worden, dat ligt niet in mij. Het is een kracht die vanuit de persoon die te hulp geschoten moet worden die op het Ik dat handelt inwerkt. Er is hier sprake van een onpersoonlijk bewustzijn, aangezien ik handel voor Piet, niet om mijzelf. Dit geheel speelt zich af op het ondoordachte vlak. Er wordt gesteld dat de handeling die gedaan wordt bedoeld is om de onplezierige toestand te doen veranderen. Dit zou schuilgaan in het onbewuste. Het inzien van de onplezierige toestand is een intuïtie, die pas begrepen kan worden aan de hand van reflectie. Er is sprake van een bewustzijn van het onplezierige, dit bewustzijn is onpersoonlijk: het richt zich immers op de ontstane onplezierige situatie, er is geen Ik. Het is pure noodzaak dat er bij deze vorm van bewustzijn op een gegeven moment sprake is van een reflectie. Zonder die reflectie zou er geen uitweg zijn uit het onpersoonlijke bewustzijn.

Sartre tackelt deze hele visie als absurd. Aangezien men ook stelt dat het doordachte voorrang zou hebben op het ondoordacht. Dit ontkent Sartre ter stelligste: hoe kan iets dat ondoordacht langer nodig hebben om in het bewustzijn op te komen dan iets dat doordacht is. Sartre stelt het als volgt:

“Maar zelfs dan heeft het ondoordachte ontologisch voorrang op het doordachte, omdat het om te bestaan geenszins behoeft te worden doordacht en omdat de reflectie de tussenkomst veronderstelt van een bewustzijn van de tweede graad.”[33]

De conclusie die Sartre naar aanleiding van het bovenstaande trekt is als volgt: ‘het ondoordachte bewustzijn moet als zelfstandig worden beschouwd.’[34]

Samenvattend stelt Sartre dat er drie lagen van bewustzijn zijn. Het eerste en tweede zijn niet-positioneel, het laatste is positioneel. Het eerste niveau van bewustzijn is een ondoordacht en niet-reflexief bewustzijn, er is wel sprake van een zelfbewustzijn, maar niet van een Ik. De tweede graad is een doordenkend en reflexief bewustzijn, het is een doordenkend bewustzijn van een ondoordacht bewustzijn. Hier is er dus sprake van een gedacht ik, geen denkend ik. Het derde niveau is positioneel en  een doordenkend bewustzijn van een doordenkend bewustzijn. Volgens Sartre is deze laatste stap het einde en is er dus geen sprake van een Droste-effect met betrekking tot de reflecties. Hij beargumenteert dit met de visie dat het positionele bewustzijn geen bewustzijn meer nodig heeft om zich van zichzelf bewust te zijn.  Er is dus een grens, een grens die door de klassieke reflectietheorieën ontkent wordt. Op dit punt neemt Sartre dus overduidelijk afstand van de klassieke reflectietheorie zoals die ook door Husserl wordt aangehangen.

Om zelf een oordeel te hebben over de visie van Sartre is het eigenlijk noodzakelijk om zowel de theorie van Descartes en de visie van Husserl volledig te kennen. Zeker omdat de filosofie van Sartre begint bij de filosofie van Descartes, vooral bij diens methodische twijfel. Daarnaast radicaliseert Sartre de visie van Husserl. Het is dus om een volledig begrip en beeld te krijgen van Sartres visie niet voldoende om alleen zijn Het Ik is een Ding te bestuderen. Het is mijns inziens noodzakelijk om kennis te nemen van de studies van Husserl, aangezien Sartre de vroege Husserl volgt en de late Husserl in twijfel trekt. Toch zal ik, mede op basis van het de inleiding van Fretz en de colleges over Descartes en Husserl proberen mijn visie op de filosofie van Sartre zou goed mogelijk naar voren te brengen, hierbij rekening houdend met de achtergrond van Husserl en Descartes. H

Allereerst is het bijzonder opvallend dat Sartre zijn eigen filosofie terugvindt of stoelt op de Logische Untersuchungen van Husserl. In deze studie plaatst Husserl het ik buiten het bewustzijn, iets dat Sartre zeer aanspreekt. Husserl komt hier echter in zijn latere studies op terug en plaatst het ik dan weer achter het bewustzijn, maar wel als onderdeel van dat bewustzijn. De argumentatie van Sartre om het ik niet langer te zien als onderdeel van het bewustzijn kan ik volgen, maar ik weet niet of ik ze volledig onderschrijf. Het ik speelt mijns inziens een te prominente rol in onze waarnemingen en ervaringen dat ik niet met zekerheid durft te stellen dat het ik geen onderdeel meer uitmaakt van het bewustzijn. Toch is de argumentatie van Sartre, dat de eenheid die het bewustzijn nodig heeft niet noodzakelijk afkomstig is van het ik, wel het overdenken waard. Want het is buitengewoon legitiem de vraag te stellen of het Ik inderdaad überhaupt wel een rol speelt in de eenheid van het bewustzijn. Sartre plaatst hier tegenover dat het bewustzijn eenheid krijgt door het voor het bewustzijn verschijnende object. Dat object zorgt volgens Sartre voor de eenheid, een fenomenologisch gezien goed argument.

Ik moet erkennen dat het lastig is om afstand te doen van de prominente rol die het ik speelt in het dagelijks leven. Alles wat iemand doet, wordt gedaan door een ik. Ik lees, ik zie, ik voel en ik praat. Tegelijkertijd is juist die handeling afhankelijk van een object: je kan niet lezen zonder een tekst, je kan niet voelen zonder een materialiteit. Dus in dat opzicht pleit het voor Sartre dat hij stelt dat de eenheid van het bewustzijn niet afhankelijk is van het ik, maar veel meer afhankelijk is van het object dat voor het bewustzijn verschijnt. Terwijl ik bezig was met deze tekst heb ik met de filosofie van Sartre onder de hand op een heel andere wijze bepaalde zaken ervaren en heb proberen te achterhalen in hoeverre het Ik een rol speelt in bijvoorbeeld intuïtieve handelingen. En hoewel ik slechts zelden met zevenmijlslaarzen richting een bus stap, heb ik het afgelopen week ervaren en kennis genomen van het feit dat in de haast de bus te halen er in mijn bewustzijn geen ik meer was die trachtte de bus te halen. De focus van het bewustzijn ligt volledig op het object, niet op het individu of het Ik.

Na lang overpeinzen denk ik dat de filosofie van Sartre voor mij het dichtst tegen de waarheid aanschuurt van alle in de colleges besproken visies op het zelfbewustzijn. Het is voor mij echter niet sluitend. Want hoewel Sartre het Ik volledig buiten het bewustzijn plaatst, speelt het Ik in zijn visie op het bewustzijn nog steeds een heel prominente rol. Dat het Ik geen onderdeel uitmaakt van het bewustzijn durf ik wel te onderschrijven, maar welke rol er dan nog wel is voor het ik en hoe deze moet worden ingepast in de filosofie van het zelfbewustzijn durf ik niet te zeggen. Want een bewustzijn dat volledig losstaat van het ik heeft mijns inziens geen bestaansrecht. Linksom of rechtsom het ik komt altijd weer tevoorschijn en speelt altijd een rol in het handelen van de mens. Dat handelen gebeurt deels op basis van het bewustzijn. En of het ik verschijnt voor het bewustzijn op het moment van handelen of dat de handeling wordt ingezet op basis van een ik in het bewustzijn is voor mij moeilijk te bepalen.

Tot slot is het van belang op te merken dat bovenstaande visie nog voortdurend aan verandering onderhevig is. Na het lezen van bijvoorbeeld de studies van Husserl kan het radicaal worden gewijzigd, omdat ik tot nu toe te weinig kennis heb kunnen nemen van de argumentatie van Husserl in zijn  Ideeen, waarin hij afstand neemt van het plaatsten van het ik buiten het bewustzijn. Mijn visie ligt dus nog niet vast en als de tijd ervoor is zal ik mij verder verdiepen in de argumentatie van Husserl en zoeken naar mijn definitieve visie op het wezen van het zelfbewustzijn. Tot die tijd geef ik Sartres visie zoals die staat verwoord in Het Ik is een Ding het voordeel van de twijfel.

Bibliografie

Sartre 1978

Sartre, J.P., Het Ik is een Ding. Schets ener fenomenologische beschrijving, Meppel: Boom 1978. Vertalingen L. Fretz en F. Montens

[1] Sartre 1978, p. 8

[2] Sartre 1978, p. 9-10

[3] Sartre 1978, p. 10

[4] Sartre 1978, p. 10

[5] Sartre 1978, p. 11

[6] Sartre 1978, p. 14

[7] Sartre 1978, p. 13

[8] Sartre 1978, p. 41

[9] Sartre 1978, p. 41

[10] Sartre 1879, p. 42

[11] Sartre 1978, p. 44

[12] Sartre 1978, p. 45

[13] Sartre 1978, p. 44

[14] Sartre 1978, p. 45

[15] Sartre 1978, p. 46

[16] Sartre 1978, p. 47

[17] Sartre 1978, p. 47

[18] Sartre 1978, p. 47-48

[19] Sartre 1978, p. 48

[20] Sartre 1978, p. 48

[21] Sartre 1978, p. 51

[22] Sartre 1978, p. 51

[23] Sartre 1978, p. 51

[24] Sartre 1978, p. 51

[25] Sartre 1978, p. 52

[26] Sartre 1978, p. 54

[27] Sartre 1978, p. 54

[28] Sartre 1978, p. 56

[29] Sartre 1978, p. 56

[30] Sartre 1978, p. 57

[31] Sartre 1978, p. 57

[32] Sartre 1978, p. 59

[33] Sartre 1978, p. 61

[34] Sartre 1978, p. 61

Barthes & de eiffeltoren

De Eiffeltoren als symbool

De Franse intellectueel Roland Barthes is vooral bekend vanwege zijn essay La mort de l’Auteur uit 1968 waarin hij de schrijver dood verklaard. Aan de hand van dit essay kwam een heel nieuwe visie op de literatuurstudie tot stand: er werd niet langer gekeken naar de persoon achter het boek, maar naar de lezer. Aan de hand van de tekentheorie van Ferdinand de Saussure analyseert Barthes allerlei culture aspecten met in het bijzonder aandacht voor de structuur en de rol van tekens daarin. De structuralistische benadering die ook Barthes een deel van zijn leven aanhangt is door diverse wetenschappers toegepast op vrijwel alle culturele aspecten, zoals de analyse van inheemse volken door de Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss.[1] Barthes zelf het bekendste bouwwerk van Parijs onder de structuralistische loep gelegd. In dit essay zal ik analyseren hoe Barthes de Eiffeltoren analyseert en welke rol het structuralisme hierin speelt.

 De structuralistische benadering

Voordat er echt kan worden gekeken naar het betreffende essay van Barthes is het van belang om een helder beeld te krijgen wat het structuralisme precies is en hoe het te werk gaat. Van Heusden en Jongeneel stellen dat het structuralisme het best gekenschetst kan worden een benadering waarin de werkelijkheid wordt gezien als een netwerk van relaties.[2]

De structuralistische stroming binnen de geesteswetenschappen kent haar oorsprong in de visie van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure. Zijn kijk op de taal en het (talige) teken zijn postuum verschenen in Cours de linguistique generale,  een verzameling van aantekeningen gemaakt door zijn studenten tijdens zijn colleges over de linguïstiek. Saussures visie op de taal en de rol van (talige) tekens daarin hebben de hedendaagse visie op de geesteswetenschappen voor een belangrijk deel vormgegeven.[3] Er zijn drie noties van De Saussure die van groot belang zijn om die kanten van de  structuralistische benadering te kunnen vatten die van belang zijn voor dit essay . Boven deze drie noties hangt een centrale visie: een teken bestaat uit een betekenaar en een betekende en een teken functioneert alleen als deze beide onderdelen van het teken aanwezig zijn.[4] Dit idee vormt de basis voor de drie noties die van belang zijn voor dit essay.

De eerste van deze drie heeft betrekking op de betekenis van een woord. Volgens De Saussure is de betekenis van woorden arbitrair en ligt die betekenis dus niet vast in het object. Een betekenis is dus een door de mensen binnen een bepaald taalgebied gemaakt afspraak. In Course de linguistique generale wordt het als volgt beschreven:

“Since we are treating a sign as the combination in which a signal is associated with a signification, we can express this more simply as: the linguistic sign is arbitrary.“[5]

Het tweede punt van De Saussure heeft betrekking op de taal en de relatie tot de wereld. Hij stelt dat doordat de betekenis niet in het object zit wij de taal nodig hebben om onze wereld te construeren. Zonder die taal zouden wij niet over de wereld kunnen communiceren. De taal bouwt de wereld op een geeft die wereld ook betekenis.[6] Dit laatste is goed te zien in de woordkeuze van mensen. In de actualiteit vinden we hiervan een goed voorbeeld: de strijders tegen het Syrische regime worden door president Assad terroristen genoemd en voor het Westen zijn het rebellen of verzetsstrijders. Toch wordt met deze drie verschillende woorden exact dezelfde groep mensen bedoeld. Kortom: de taal bepaald hoe wij de wereld zien.
De laatste notie die binnen dit essay van belang is heeft wederom betrekking op betekenis. Volgens De Saussure hebben woorden als ze geïsoleerd zijn geen enkele betekenis. De betekenis van een woord komt tot stand in relatie met andere woorden. Barry geeft hierbij een mooi voorbeeld: een hut kent zijn betekenis als hut door het te plaatsen in een rijtje andere woorden zoals krot, tent, huis, villa en kasteel. [7] Binnen dit lexicale rijtje onderscheidt de hut zich van de andere op basis van bepaalde kenmerken. Zonder dit rijtje kan – en dus zonder het bestaan van die andere woorden – is er geen verschil tussen deze woorden.

Een direct gevolg van deze drie noties is dat taal en werkelijkheid volledig los van elkaar staan en dat taal niet als het verlengde van de werkelijkheid fungeert. Voor het structuralisme –waarbij dus de structuren en systemen worden geanalyseerd – is het volgende wat De Saussure stelt ook nog van belang:

“The language itself is a system which admits no other order than its own.”[8]

Ik hoop met het bovenstaande een beeld te hebben gegeven van het structuralisme als benadering binnen de geesteswetenschappen. Ik heb niet de gehele benadering kunnen toelichten, maar heb de focus gelegd op die aspecten die voor het vervolg van dit essay van belang zijn.

Roland Barthes

Voordat het essay over de Eiffeltoren ter sprake komt is het van belang nog even kort in te gaan op de persoon Roland Barthes. Deze Franse intellectueel is van groot belang geweest voor het structuralisme. Hij heeft de weg die De Saussure was ingeslagen gevolgd en heeft volgende stappen gezet. Een belangrijke aanvulling op De Saussure heeft Barthes gedaan binnen het kader van het teken en de betekenis. Volgens Barthes bestaat de betekenis van een teken – net als het teken zelf – uit twee onderdelen: denotatie en connotatie. De eerste is de letterlijke betekenis zoals opgenomen in het woordenboek, het tweede heeft betrekking op onderliggende betekenissen die verborgen zitten achter de letterlijke betekenis.[9] Barthes heeft zelf in zijn Mythologies heel uiteenlopende aspecten van de moderne cultuur onder de structuralistische loep gelegd: van verkiezingsposters tot de striptease. Na zijn essay over de dood van de auteur en de daarmee gepaard gaande geboorte van de lezer heeft Barthes een transitie ondergaan van structuralist naar post-structuralist. Maar nog voor het verschijnen van La mort de l’Auteur schreef Barthes een typisch structuralistisch essay over de Eiffeltoren.

Barthes en de Eiffeltoren

Het in 1964 verschenen essay is de meest uitvoerige uit zijn bundel Het werkelijkheidseffect. Barthes analyseert de Eiffeltoren en gaat hierbij in op heel diverse aspecten van het bouwwerk. Voordat hij echt ingaat op de –opvallende uiteenlopende – symbolische functies van de toren stelt hij eerst een aantal dingen vast. Zo stelt Barthes dat de toren een nutteloos monument moet zijn[10], hij koppelt dit ook aan het feit dat het een leeg monument is, het bevat geen inhoud.[11] Wat opvallend is, is dat Barthes ook de theorie achter de structuralistische benadering ziet in de Eiffeltoren. Hij stelt bijvoorbeeld:

“het vogelperspectief, dat elke bezoeker van de Toren zich voor een ogenblik eigen kan maken, stelt de wereld voor als leesbare en niet enkel zichtbare werkelijkheid; daarom correspondeert het met een nieuwe sensibiliteit van het kijken. “[12]

In dit citaat zit het idee van de structuralistische benadering verpakt waar het gaat om de wereld die leesbaar – dus bestaande uit tekens –  en dus niet louter zichtbaar is. Vooral het laatste deel van het bovenstaande citaat laat de nieuwe kijk op de cultuur en de kunst doorklinken. De structuralisten hebben afstand genomen van het van het idee van close reading en gaan op een hoger niveau kijken naar teksten. Dat idee zit ook in het bovenstaande citaat verpakt, van hogerop een nieuw beeld vormen van de stad.

Barthes stelt al eerder in zijn essay dat de Eiffeltoren betekenis toekent aan de stad Parijs. Het onvermijdelijke teken – zo noemt Barthes de Eiffeltoren aan het begin van zijn essay – kent betekenis toe aan de Franse hoofdstad. Barthes geeft in het verlengde hiervan aan dat er derhalve sprake is van een relatie tussen de stad en de toren. [13] Hij ziet de Eiffeltoren bovenal als een symbool. Een toren die uiteindelijk hét symbool wordt voor Parijs. Barthes stelt in het vervolg hiervan ook dat het de nutteloosheid van de toren is die het tot zo’n zeer krachtig symbool weet te maken. [14]

De Eiffeltoren is volgens Barthes ook een brug. Een nieuwe brug, want de brug loopt verticaal in plaats van horizontaal. De toren is volgens hem geen brug van het ene oever naar het andere, maar van de aarde naar de humanistische hemel van vliegtuigen en ruimteschepen. [15]Mijns inziens loopt Barthes door dit aan te geven al wat vooruit op wat hij later in zijn essay stelt, namelijk dat de Eiffeltoren het afscheid is geweest van het verleden en de deur heeft geopend voor de toekomst. Barthes stelt dat als volgt:

“Hij (de Eiffeltoren, nw) kon met andere woorden pas ten volle het symbool van Parijs zijn toen hij de hypotheek van het verleden ophief en ook het symbool van de moderniteit werd.“ [16]

Het fungeren als brug lijkt hier ook een tijdsbrug te zijn. De Eiffeltoren lijkt te breken met alles waar Parijs voor stond: er zit geen geschiedenis in de toren, hij heeft geen nut, er zijn geen mooie vormen aan te ontdekken en het is alles behalve esthetisch. Dit alles maakt de toren tot de breuk met het verleden van Parijs.[17]

Mijn interpretatie van het essay

Ik heb hierboven een aantal mijns inziens belangrijke aspecten van het essay van Barthes uitgelicht. Bij mij is na het lezen het beeld ontstaan van een essay dat vooral poogt de structuralistische benadering als de juiste benadering te bewijzen. Gedurende het gehele essay kwam bij mij   onderhuids constant een gevoel naar boven dat zei: hier wil iemand zijn visie bewijzen. Dit beeld kan ik echter heel moeilijk plaatsen in de tijd, want slechts vier jaar na dit essay evolueert Barthes door naar het post-structuralisme.

Wat mij heel erg is opgevallen is dat Barthes een aantal keren heel expliciet de handelswijze van de structuralistische benadering en de theorie daarachter benoemt in zijn essay. Zo stelt hij onder andere dat de Eiffeltoren de mogelijkheid biedt om aan de ‘gewaarwording te ontstijgen en de dingen in hun structuur te zien.‘[18] Volgens Barthes doet dus elke bezoeker van de toren ook aan structuralisme zonder zich daarvan bewust te zijn.[19] Zeker deze laatste opmerking van Barthes heb ik geïnterpreteerd als een bewijs dat de mens structuralistisch te werk moet gaan, want we doen het op de Eiffeltoren al onbewust.

 

 

Bibliografie

Achterhuis e.a. 1999
Achterhuis, H. & Sperna Weiland, J. & Teppema, S. & Visscher, de J., De Denkers. Een intellectuele biografie van de twintigste eeuw, Amsterdam: uitgeverij Contact, 1999.

Barry 2009
Barry, p., Beginning theory. An introduction to literary and cultural theory, 3e druk, Manchester: Manchester University Press, 2009.

Barthes 2004
Barthes, R., Het werkelijkheidseffect, Groningen: Historische uitgeverij, 2004.

Brillenburg Wurth & Rigney 2009
Brillenburg Wurth, K. & Rigney, A., Het leven van teksten. Een inleiding tot de literatuurwetenschap, 3e druk, Amsterdam: Amsterdam  University Press, 2009.

Heusden & Jongeneel 1993
Heusden, B., van & Jongeneel, E., Algemene literatuurwetenschap. Een theoretische inleiding, Utrecht: Het spectrum, 1993.

 Saussure 2009
Saussure, F., de, Course in General Linguistics 19e druk, Chicago and La Salle: Open Court, 2009. 

[1] Achterhuis e.a. 1999, p. 442

[2] Heusden & Jongeneel 1993, p. 42

[3] Achterhuis e.a. 1999, p. 34

[4] Brillenburg Wurth & Rigney 2009, p. 276

[5] Saussure 2009, p. 67

[6] Barry 2009, p. 42

[7] Barry 2009, p. 41

[8] Saussure 2009, p. 23

[9] Brillenburg Wurth & Rigney 2009, p. 277

[10] Barthes 2004, p. 58

[11] Barthes 2004, p. 60

[12] Barthes 2004, p. 62

[13] Barthes 2004, p. 61

[14] Barthes 2004, p. 80-81

[15] Barthes 2004, p. 76

[16] Barthes 2004, p. 82

[17] Barthes 2004, p. 82

[18] Barthes 2004, p. 62

[19] Barthes 2004, p. 63

(Corbyn)mania!

Het einde van een partij of het begin van iets nieuws

Met de herverkiezing van Jeremy Corbyn als leider van de Britse Labour Party is een nieuw hoofdstuk toegevoegd aan de rumoerige periode waar de partij zich in bevindt. Rumoer die begon met de verkiezingsnederlaag in 2015, wat leidde tot het aftreden van partijleider Ed Miliband. Na diens aftreden werden nieuwe leiderschapsverkiezingen uitgeschreven en om vijf voor twaalf meldde de radicaal-linkse Corbyn zich in de ring. Zonder dat ook maar iemand rekening had gehouden met hem, was hij het die in het najaar van 2015 werd verkozen tot partijleider. Het parlementslid voor Islington North zit al sinds 1983 in het Lagerhuis en wordt gekenmerkt door zijn eigen lijn. In de hoogtijdagen van het New Labour van Blair, Brown en Mandelson was het Corbyn die in ruim een kwart van alle regeringsvoorstellen de zijde van de oppositie koos. Corbyn is een uitgesproken socialist in een partij die vanaf de jaren negentig meer en meer zich heeft geprofileerd als een sociaal-democratische partij.

Het leiderschap van Corbyn heeft van meet af aan voor opschudding gezorgd. Verschillende parlementsleden weigerden zitting te nemen in zijn schaduwkabinet. Maar het werd voor het eerste echt spannend rondom de bombardementen boven Syrië, met als doel het verzwakken van Daesh. Uit dit debat kon een ding worden geconcludeerd: van een eensluidende visie was bij Labour geen sprake. Sterker nog, op sleutelposities van het schaduwkabinet was er diepe verdeeldheid.

Maar de spreekwoordelijke druppel voor veel leden van de parlementaire fractie was Corbyns opstelling gedurende de campagne voor het referendum over de Britse verhouding tot de EU. Een pro-Europese partij als Labour verwacht van haar leider dat hij dát verhaal duidelijk aan het voetlicht weet te brengen en de straat op gaat om mensen mee te nemen in de voordelen en de uitdagingen van de Europese Unie. Maar een leider die zelf maar mondjesmaat gelooft in dat hele project van Europese eenwording, is niet de man om dat verhaal te berde te brengen. Dat was zonneklaar, dat bewees Corbyn. Door de voor Labour slechte uitslag van het referendum werd er definitief aan de stoelpoten van de nieuwbakken leider gezaagd. De eerste die dit openlijk deed was schaduwminister van Buitenlandse Zaken en zwaargewicht binnen de eigen fractie Hilary Benn. Hij zegde het vertrouwen in Corbyn als partijleider op. In de dagen die volgenden namen meer en meer parlementsleden genoegen met een rol op de achtergrond zolang Corbyn te partij zou leiden. Een breed gesteunde motie van wantrouwen legde de rode loper uit voor een leiderschapsverkiezing.

Deze zou anders verlopen dan de vorige: toen was het vier tegen een. Nu een man-tegen-mangevecht tussen Corbyn en de Welshman Owen Smith. Het Lagerhuislid namens kiesdistrict Pontypridd vertegenwoordigde een nieuwe generatie parlementsleden, wars van de doorgeslagen neo-liberale visie van New Labour. Smith onderschreef een groot deel van de visie die Corbyn uiteenzette, maar Smith stond voor een ander leiderschap, een leiderschap met ruimte voor eigen visie. Een partijleiderschap dat veel feller oppositie zou voeren en het de regering van May veel lastiger zou maken dan dat Corbyn tot dat toe had gedaan.

Herkozen

Maar afgelopen zaterdag werd duidelijk dat het merendeel van de leden van de Labour Party vertrouwen blijft houden in Corbyn. Hij kan zijn leiderschap voortzetten met een nog groter mandaat van de leden, ruim 61% van hen steunt hem. Twee keer binnen een jaar wordt duidelijk dat de leden van Labour voor een ander geluid, een andere visie kiezen. Een visie die ver afstaat van de politiek van New Labour, de politiek van het sociaal-liberalisme. Door deze herverkiezing voelt Corbyn de steun voor zijn visie en werkwijze. Meer dan ooit zal hij deze visie door willen zetten, ondanks de vraagtekens die parlementsleden van zijn eigen fractie zetten bij de door hem uitgestippelde route. Tegelijkertijd laten de peilingen zien dat de volwaardige steun van een groot deel van de leden Corbyn in Lagerhuiszetels niet veel oplevert. Sterker nog, hij is immens impopulair.

Toekomst

De vraag is wat dit hernieuwde partijleiderschap gaat doen met de Labour Party als geheel, maar met haar parlementaire fractie in het bijzonder. Want hoewel Corbyn de boodschap van een verenigde partij uitdraagt, is van zo’n partij op dit moment nog geen sprake. Meer dan 70% van de fractie zegde het vertrouwen in Corbyn op, dat vertrouwen heeft hij met deze herverkiezing niet teruggewonnen.

De partijleider verkeert in een bijzondere positie: hij heeft steun van de leden, maar is in het land (althans, in de peilingen) noch in zijn fractie populair. Door de herverkiezing van Corbyn komt er hoogspanning te staan op Labour. De vraag is wat deze spanning met de partij zal doen. Een ding lijkt alvast zeker: met zo’n ongekend verdeelde oppositiepartij is Theresa May nu al zeker van herverkiezing voor de Conservatives in 2020. Die herverkiezing wordt nog eens extra zeker door de les van 2015: Cameron versloeg destijds Ed Miliband, hij werd te links geacht voor het premierschap. Als Miliband al te links was, is Corbyn zonder enige twijfel te links.

Volgens mij kan het in de komende jaren twee kanten opgaan. Er zijn – net als met de eerste verkiezing van Corbyn als leider [Corbyn als leider, twee extreme scenario’s] – twee extreme scenario’s. Twee scenario’s die echter niet ondenkbaar zijn. Maar wel twee scenario’s die Labour een flinke deuk oplopen, een hoopgevend scenario voor de partij is er niet, voor de sociaal-democratie misschien nog wel.

Scenario’s

In het ‘split’-scenario valt de huidige fractie van 230 Lagerhuisleden uiteen in een groep die achter de partijleider blijft staan en een groep die zich af zal splitsen. Deze laatste groep zal dan voornamelijk bestaan uit parlementsleden die gelieerd zijn aan de politiek van New Labour en gediend hebben onder het premierschap van Tony Blair of Gordon Brown. Zij staan voor een partij die zich op het politieke midden richt. Een sociaal-democratie die niet blijft hangen in oude dogma’s, maar de uitdagingen van de huidige tijd op een eigentijdse manier wil oplossen. Deze fractieleden zouden een nieuwe partij op kunnen richten, een partij met als uitgangspunt de visie van New Labour. Als het grootste gedeelte van de huidige Labour-fractie mee zou gaan in deze splitsing is er een nieuwe grootste oppositiepartij en is hun partijleider de officiële oppositieleider van het Lagerhuis. Hiermee zou Corbyn opzij worden geschoven door zijn oud-fractieleden en worden verwezen naar een minder zichtbare plek in het Lagerhuis en het politieke debat.

Splitsing op zichzelf is geen nieuw fenomeen bij Labour. In de geschiedenis van de partij is het vaker voorgekomen dat door onvrede een deel van de eigen fractie zich los wurmde en een nieuwe partij in het leven riep. De meest recente splitsing is van maart 1983. Toen waren er vier vooraanstaande figuren binnen Labour die gezamenlijk de Social Democratic Party hebben opgericht. Dit was het gevolg van onenigheid over de visie van de partij, die volgens deze vier als te links moest worden beschouwd. Uiteindelijk zou de nieuwe opgerichte partij opgaan in de LibDems en viel het resultaat van de splitsing dus tegen. Het grote verschil tussen de situatie van begin jaren tachtig en nu is echter dat het overgrote deel van de Labour-parlementsleden geen vertrouwen meer heeft in haar leider. Waar de Social Democratic Party een bescheiden rol zou spelen (men had immers maar twee Lagerhuisleden), is er voor een nieuwe afsplitsingspartij – mits die voldoende parlementsleden weet mee te krijgen – een veel aanzienlijkere rol weggelegd.

Blijft een splitsing de fractie bespaard, dan wacht Labour een lange periode in de oppositie. Dit tweede scenario zou een positief effect hebben op de politieke macht van de LibDems onder leiding van Tim Farron. Een Labourfractie die zich onder leiding van Corbyn richting de verkiezingen van 2020 werkt zal een flinke tik krijgen. Corbyn voert al een jaar lang oppositie zonder dat dit enig positief effect heeft. Bij tussentijdse verkiezingen in kiesdistricten zal Labour zetels verliezen en zal de macht van de regering onder leiding van Theresa May alleen maar groeien.

De kiezer herkent zich niet in het verhaal van Corbyn en zal op zoek gaan naar een alternatief. Dat alternatief wordt geboden door de LibDems. Bij het laatste partijcongres van de Britse D66 sprak hij uit een bewonderaar te zijn van de vroege Tony Blair. De premier die investeerde in de NHS en die het minimumloon invoerde. Uitgangspunten die passen bij een sociaal-liberale samenleving die een balans zoekt tussen zorgen voor de zwakkeren en staan voor ontwikkeling van het individu.

De LibDems springen in het politieke gat dat door de naar links oprukkende Labour Party wordt achtergelaten. Leider Tim Farron heeft vanaf zijn eerste dag als partijleider ingezet op een politieke lijn van de LibDems die overeenkomt met de politieke visie van New Labour. Hiermee wordt de Britse D66 een verkiesbare partij, veel meer dan dat Labour dat onder leiding van Corbyn is. In dit scenario zou Labour een kleine rol in de marges van de Britse politiek spelen na de landelijke verkiezingen in 2020 en zouden de LibDems de rol van echte oppositiepartij kunnen opeisen. Gevaar voor Labour van dit scenario is, dat de traditionele sociaal-democratie geen rol van betekenis meer speelt in de Britse politiek.

Een herhaling van ’t kunststukje?

Is er dan geen enkele redding meer mogelijk voor de sociaal-democratie in het Verenigd Koninkrijk? Het New-Labourscenario van eind jaren tachtig/begin jaren negentig zou opnieuw een oplossing kunnen bieden. Daarmee bedoel ik niet de politieke visie van New Labour, maar wel de route richting de verkiezing van Blair als partijleider. De aanloop voor zijn verkiezing begon met het partijleiderschap van Neil Kinnock van  1983 tot 1992. Hij was het die de eerste stappen zette voor vernieuwing en hervorming van de partij die het mogelijk maakte dat later John Smith en na diens plotselinge overlijden Tony Blair de partij terugbrachten aan de macht. De verkiezingswinst van 1997 was onmogelijk geweest als Kinnock niet hangend en wurgend de partij langzaam maar zeker had hervormd.

Opnieuw zo’n situatie is niet ondenkbaar. Er zijn namelijk veel paralellen met de situatie van begin jaren ’80. De Conservatives werden geleid door een vrouw: toen Thatcher, nu May. Kinnocks partijleiderschap was een vervolgstap op het veel te linkse partijleiderschap van Michael Foot, een opvolger van Corbyn zou voor eenzelfde uitdaging staan. Deze uitweg zal wel een lange adem vragen. Het vroeg meer dan een decennium om de partij na het partijleiderschap van Foot te hervormen, met de macht van vakbonden. Dat gold in de jaren tachtig, dat geldt vandaag de dag.

De eerste uitdaging

Hoe het ook zij, wat er ook zal gebeuren. Onrustig zal het nog wel even blijven binnen de Labour Party. Hoe hard Corbyn ook roept dat vanuit een visie van eenheid, de partij ook eenheid uit zal stralen, de werkelijkheid is een stuk weerbarstiger. Er is veel lijmwerk te verrichten, veel schade te herstellen. Maar de eerste uitdaging ligt voor de herkozen leider in het vormen van een nieuw schaduwkabinet. Als daarin alleen plek is voor aan Corbyn gelieerde parlementsleden, is van eenheid geen sprake.

Brexit als zwaard van Damocles

Hij is nu langzaamaan meer dan een half jaar onderweg en hij zou het gezicht moeten zijn van Labour-partij. Na zijn verkiezing was er meteen onrust in de partij, schaduwministers traden af, of waren bij het nieuw te vormen schaduwkabinet niet beschikbaar. De bijzondere verkiezing van Corbyn tot leider van Labour en zijn positie in de partij vragen om een korte terugblik en van daaruit een blik naar voren. De centrale vraag: wat heeft het leiderschap van Corbyn tot nu toe met Labour gedaan?

Als we terugkijken naar de partijleiding vanaf de opkomst van Tony Blair, is er heel wat gebeurd. Blair werd met een overweldigende meerderheid gekozen tot partijleider, na het plotselinge overlijden van John Smith. Onder Blair werd een al door Neil Kinnock en John Smith ingezette radicale stap naar het midden van het politieke spectrum gezet. De wind die door de partij waaide was progressief-liberaal met een social-democratisch sausje. Die politieke lijn werd het DNA van de partij. Dat gebeurde onder leiding van Blair, maar kreeg vervolg met het premierschap van Brown en onder de vleugels van diens opvolger Ed Miliband. Allemaal zaten zijn op de lijn van een progressieve partij, met oog voor de zwakkeren in de samenleving, maar ook oog voor het neo-liberale gedachtengoed. Je zou het DNA kunnen vatten binnen de kaders van de beroemde en beruchte derde weg. Die politieke lijn, dat DNA, is met de verkiezing van Jeremy Corbyn als partijleider radicaal gewijzigd. Van centrumlinks naar radicaal-links in een leiderschapsverkiezing. Juist de linkervleugel van de partij, waar zowel Blair als Brown last van hebben gehad tijdens hun premierschap, heeft de macht binnen de partij overgenomen.

Corbyn MP

Als lid van het Lagerhuis was hij altijd een buitenbeentje van zijn eigen partij. Hij was wars van partijdiscipline en stond meer voor de socialistische vleugel, dan voor de sociaal-democratische. Hij vormde een groep parlementsleden samen met Tony Benn, Dennis Skinner en niet te vergeten de oud-burgemeester van Londen, Ken Livingstone. Zij waren nogal eens een doorn in het oog van de Labourleiding onder aanvoering van Blair. Deze radicaal-linkse heren gingen hun eigen goddelijke gang en trokken zich betrekkelijk weinig aan van de lijn die door de partij werd uitgezet.

Wat je in het afgelopen halfjaar in Westminster hebt zien gebeuren, is dat groep parlementsleden die vallen onder de vlag van New Labour het gedrag van Corbyn imiteren. Ook zij verzetten zich nu openlijk tegen de partijlijn die door de nieuwe leider wordt uitgezet. De strategie die Corbyn als parlementslid jarenlang volhield – namelijk: niet meegaan in de partijlijn, omdat je tot een andere vleugel van de partij behoort – wordt nu gekopieerd door zijn ideologische tegenstanders binnen de eigen club. De eerste tekenen daarvan waren al te zien toen Corbyn werd verkozen: op dezelfde avond traden een flink aantal Blairites en Brownites terug van uit het schaduwkabinet. In de loop van de afgelopen maanden zie je dat deze club de focus verlegt, Sadiq Khan werd verkozen tot burgemeester van Londen en Andy Burnham is druk doende de nieuwe burgemeester van Manchester te worden. Het uit deze gang van zaken naar voren komend beeld is dat Corbyn de touwtjes niet, of te weinig, in handen heeft. Hij is teveel de links-radicaal en te weinig leider van de hele Labour-partij. Door zijn eigen verleden heeft hij niet de mogelijkheid af te dwingen dat parlementsleden de door hem gekozen route volgen. Juist dat recalcitrante waar hij voor een deel zijn leiderschap aan te danken heeft, werkt nu tegen hem.

Dit werd buitengewoon goed geïllustreerd door het debat over het bombarderen van doelen van Islamitische Staat in Syrië. De partij als geheel, maar ook het schaduwkabinet was diep verdeeld. Deze verdeeldheid werd breed uitgemeten in de Britse pers. Het werd nog eens extra pijnlijk toen aan het slot van het debat Hillary Benn (schaduwministers van Buitenlandse Zaken) een werkelijk fantastische bijdrage hield in het Lagerhuis, waarin hij pleitte voor het bombarderen van doelen van IS in Syrië. Het ongemakkelijke hupje dat Corbyn maakt als Benn gaat zitten, is tekenend voor hoe de partijleider zich die avond voelde.

De positie van Cameron

Corbyn oogt zwak, lijkt geen sturing te kunnen geven aan een tot op het bot verdeelde partij en weet het momentum tot op heden nog niet te pakken. Zijn politieke evenknie aan regeringszijde heeft het eveneens zwaar. Cameron lijkt zich verslikt te hebben in het debat over of het Verenigd Koninkrijk wel of niet een plek moet hebben binnen de Europese Unie. Zoals het debat over bombardement boven Syrië de Labour-partij verdeelde, zo verdeelt het debat over een mogelijke Brexit de Conservatives. Meer dan ooit blijkt er een tweespalt in de partij te zijn, die vaak als veenbrand leek te woekeren, maar nu tot een volle brand is verworden. Kopstukken uit de partij vallen over elkaar heen, de flamboyante oud-burgemeester van Londen Boris Johnson aan de ene kant, de zakelijke minster van Financiën George Osborne aan de andere. De verwijten gaan hard tegen hard, toch weet Corbyn ook nu het momentum niet te pakken. Cameron heeft nog nooit zo zwak gestaan, maar met deze oppositieleider heeft hij alleen zijn eigen partij te vrezen. Het is tekenend voor Corbyn als politiek leider, hij bezit niet de kunst het momentum te grijpen en al helemaal niet om dat momentum vast te houden. Dit kan voor Labour uitdraaien op een dramatische verkiezingsuitslag bij de verkiezingen in 2021.

Wat heeft Labour nodig?

Zoals ik kort na de verkiezing van Corbyn al schreef (http://niekwind.nl/corbyn-als-leider-twee-extreme-scenarios/), kan zijn leiderschap twee kanten opgaan: een ongekende winst of een marginalisering van de partij. Labour snakt naar een type als Blair, een leider die intern de touwtjes strak in handen heeft en niets aan het toeval overlaat, maar naar buiten toe uitstraalt de rust zelve te zijn. Blair was voor de buitenwereld de ultieme schoonzoon, maar was voor zijn eigen partijleden keihard. Hij wist als geen ander dat beeldvorming van levensbelang was binnen het politieke wereldje. Niet voor niets nam hij met Alistair Campbell een spindoctor in de hand die fulltime werkte aan positieve beeldvorming van de premier. Daardoor ontstond het beeld van een mensenmens, iemand die net zo makkelijk het gesprek aanging met een inwoner van een arme Londense wijk als met de grote baas van de Formule 1, Bernie Ecclestone.

Labour heeft weer zo’n type leider nodig. Dat zegt overigens niets over de politieke lijn die de partij moet insteken en uit moet stralen, maar meer over de structuur van leiderschap die nodig is om de partij niet terug te laten vallen. Het heeft er op dit moment alle schijn van dat de marginalisering werkelijkheid wordt. Het referendum over een Brexit wordt daarom bijzonder interessant. Weet Corbyn nog enigszins de winst naar de partij toe te trekken, of wordt na donderdag nog fanatieker aan zijn stoelpoten gezaagd?

Blijf thuis. Of hoe Mark Rutte nooit een staatsman wordt

Het was de persconferentie nadat Europese regeringsleiders met Turkije een overeenkomst hebben bereikt over hoe om te gaan met de vluchtelingencrisis. Een akkoord dat op zichzelf al van verschillende kanten kritiek kreeg (lees bijvoorbeeld: De langzame dood van het Vluchtelingenverdrag). Het was onze minister-president die tegen de vluchtelingen zei: blijf thuis. Wat wil Rutte met een ongekend boute uitspraak als deze bereiken?

De uitdaging voor Europa is bekend: door de oorlog in Syrië en de verschrikkingen van het regime in Eritrea is er een grote stroom vluchtelingen op gang gekomen. Veel van deze – voor Syrische – vluchtelingen worden opgevangen in buurlanden, een deel komt uiteindelijk in Europa. De tocht die ze maken is of met de benenwagen over het land, waar ze Europa bereiken op de Balkan, of via gammele bootjes over de Middelandse Zee richting Griekenland en Italië. Om goede opvang voor vluchtelingen te realiseren zijn de Europese leiders al tijden in gesprek, onder andere met Turkije. Het bereikte akkoord van afgelopen week komt ongeveer op het volgende neer: een vluchteling die zich aanmeldt als asielzoeker wordt teruggestuurd naar Turkije, terwijl op datzelfde moment in Turkije uit een van de opvangkampen een vluchteling toegang krijgt tot Europa. Een soort van landjeruil, maar dan met mensen die de meest verschrikkelijke dingen hebben meegemaakt en oorlogsgebied ontvluchten.

Rutte zegt tegen die vluchtelingen: blijf thuis. Vlucht dus vooral niet naar de puist van welvaart die we Europa noemen, maar blijf thuis. Blijf in Allepo, blijf in Hommes. U weet wel, die volledig verwoeste steden waar het werkelijk een wonder is dat er nog stenen op elkaar staan. Onze premier roept vluchtelingen op, vooral thuis te blijven. Hoe meer je daar over nadenkt, hoe wreder het beeld wordt. Mensen adviseren thuis te blijven, terwijl ze geen thuis meer hebben. Mensen adviseren in ruïnes te blijven wonen, terwijl het enige wat zij zoeken vrede is.

De vraag die dan opkomt is: wat wil Mark Rutte met een opmerking als deze bereiken? Hij bezigt het taalgebruik van de rechterflank van de Nederlandse politiek. Hij vist met een opmerking als deze in de vijver van Wilders. Met een opmerking als ‘blijft thuis’ laat Rutte de partijleider van de VVD spreken, niet de premier. Hij laat andermaal zien, vooral bezig te zijn met de eerstkomende verkiezingen. Hij laat meer dan ooit zien boven alles politicus te zijn. Rutte laat klip en klaar blijken geen staatsman te zijn, maar een politicus die alleen maar bezig is met de eerstkomende verkiezingen. Holle retoriek als ‘blijft thuis’ siert niemand, maar zeker een premier van een beschaafd en welvarend land als de onze niet.

Postmodernisme

Radicale of ridicule Verlichting?

Het is een van de vijf titels die kans maakt op de Socrates Wisselbeker 2015. Ze is de enige vrouw op de shortlist en met Macht en onmacht schreef ze een indrukwekkend en oorspronkelijk boek over de postmoderne filosofie en haar gevaren. Het boek pakt de lezer meteen met de ondertitel Een verkenning van de hedendaagse aanslag op de Verlichting. Op de achterflap neemt de wil tot lezen alleen maar toe door woorden als ‘(…)verkent Tinneke Beeckman de oorzaken van de maatschappelijke vertwijfeling’. Het werk wil de aandacht vestigen op de – het lijkt soms wel vergeten – idealen van de Verlichting van vrijheid en waarheidsvinding. Beeckman laat zien hoe het postmoderne denken deze idealen uit onze gedachten heeft weten te verdrijven en tot welke consequenties dat leidt. Wat maakt dat de postmoderne filosofie een zo vertwijfelde samenleving heeft opgeleverd en wat zijn daar de risico’s van?

De postmoderne filosofie, wat is het?
Om de herkomst van die vertwijfelde samenleving in beeld te brengen kiest Beeckman ervoor allereerst het postmoderne denken an sich in beeld te brengen en daarna te kijken naar de herkomst van dat denken. Opvallend is dat de postmoderne filosofie toch haar kinderkamer kent in de Franstalige wijsgebeerte met denkers als Derrida en Foucault en dat Beeckman de herkomst van dat denken vindt in de Duitstalige denkwereld van voornamelijk Nietzsche en Heidegger. Wat is nou het uitgangspunt van die postmoderne filosofie? Je zou het in een woord kunnen vatten: wantrouwen.

Het postmoderne denken – althans, de rode lijn, want van een gezamenlijke visie was geen sprake – ziet de mens niet langer als onderdeel van de filosofie. Ze richt zich vooral op de taal. Die gerichtheid op de taal maakt dat voor de postmoderne denker de woorden en de zinnen kennis brengen, niet de mens. Maar deze kennis is allerminst neutraal, ze is gekleurd door machtsstructuren en hierarchie. De omslag die denkers als Derrida en Foucault voor ogen hebben is van een verticale kennishierarchie naar een horizontale. In de Encyclopedia of philosophy valt te lezen dat het postmodernisme wars is van hierarchie, continutiet, vooruitgang.

In zekere zin is de postmoderne filosofie een revolutionaire vorm van het verlichtingsdenken van Kant. Waar Kant en zijn metgezellen uit waren op het niet langer denken in vormen van hiërarchie en het volgen van het godsbegrip, vallen de postmoderne denkers de verlichtingsidealen van rede, rationaliteit en het geloof in de mens als autonoom wezen aan.

‘Postmoderne denkers bekritiseren twee belangrijke ideeën die de moderne denkers van de zeventiende tot de negentiende eeuw aannemen, namelijk dat de mens de maat is voor politieke en morele waarden, en dat de rede de mens kan emanciperen.’(p. 15)

De herkomst, Nietzsche en Heidegger
Beeckman schrijft een deel van de herkomst van dat postmoderne denken toe aan de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Friedrich Nietzsche. De man die onze moraal koppelde aan een slavenmentaliteit en die God dood verklaarde in zijn De vrolijke wetenschap. Waar het postmoderne denken en Nietzsche elkaar ontmoeten is op het punt van de objectiviteit. Nietzsche stelt dat zo’n begrip niets anders is dan het tegen elkaar afwegen van de voors en tegens. Als kritisch denker neem je steeds meer tot je, waardoor je een bepaald perspectief creëert, vanuit dit perspectief maak je een afweging over hoe objectief bepaalde denk- en zienswijzen zijn. Hierin is voor absolute waarheden simpelweg geen ruimte.

Nietzsche uit hevige kritiek op het Verlichtingsdenken. Hij stelt dat het humanisme het vrije denken niet werkelijk heeft omarmd. Want hoewel de humanisten het dogma van god hebben bestreden, omarmen ze eenzelfde soort systeem: het geloof in idealen. Door te geloven en vast te houden aan de rede en de ratio blokkeren de humanisten het echt vrije denken.

Naast Nietzsche ziet Beeckman ideeën van Heidegger als gedeeltelijke oorsprong van de postmoderne filosofie. Heidegger kent een heel andere methode dan Nietzsche, een methode die tot dan toe ongebruikelijk was. Heidegger is in alles – althans de vroege Heidegger van Sein und Zeit– een taalfilosoof. Een denker die de taal en haar herkomst gebruikt om tot diepere inzichten te komen. Hij gebruikt hiervoor de etymologische waarde van de taal: achterhalen wat de ware bron van een hedendaags woord is, om tot de kern van de taal toe te kunnen treden.

De etymologische aanpak strookt met de fundamentele vooronderstelling van Heidegger de taal bevat, in haar oorspronkelijke lagen, een diepzinnige, existentiële getuigenis over de lotsbestemming van de mens.’(P. 81)

Zowel bij Nietzsche als bij Heidegger is de invloed op het postmodernisme vooral op basis van de door hen gehanteerde methode. Nietzsches methode van de twijfel en het wantrouwen en Heideggers taalfilosofische methode van de etymologische waarde van de taal in combinatie met Heideggers visie op de techniek.

De gevolgen
Het gedachtengoed van het postmodernisme zoals hierboven uiteengezet heeft directe gevolgen voor het onderscheid tussen waarheid en onwaarheid. Een grens die binnen het postmodernisme mistig wordt. Met het uitgangspunt van hiërarchie en machtsstructuren valt de basis onder echt wetenschappelijke kennis weg. Die kan niet bestaan als ieder argument wordt ingekaderd in het principe van macht en hiërarchie. Juist door deze houding wordt het kritisch denken in de kiem gesmoord en wordt complotdenkers een rode loper uitgelegd. Want in een wereld van horizontale kennishierarchie heft wetenschappelijke kennis geen enkele meerwaarde meer ten opzichte van andere kennis en heeft het wantrouwen gezegevierd over het vertrouwen.

Om het beeldend te verwoorden: het postmodernisme heeft een goed geordend bos waar feit en fictie van elkaar konden worden gescheiden, veranderd in een warrig oerwoud. De verhoudingen zijn zoek.

‘Het probleem is echter dat er geen norm, geen maatstaf meer is om waarheid van onwetendheid te onderscheiden.’ (p. 171)

Macht en onmacht is een boek dat nieuwe inzichten geeft, de geest aanscherpt en de mogelijke gevolgen van een onkritische houding laat zien. Beeckman laat zien hoe Rorty de mist in gaat en waarom we allemaal Truth and Truthfulness van de Britse filosoof Bernard Williams moeten lezen om tegengas te geven aan het postmoderne denken. Ze bepleit discussies anders te gaan voeren, niet bij terreur constant naar sociaal-economische vaardigheden te wijzen, maar de lef te hebben daar buiten te stappen. Dit boek daagt de lezer uit buiten de veilige kaders te denken, de grenzen van het denken te verleggen. Dit alles gekoppeld aan een actueel thema, de aanval op de vrijheid van meningsuiting in Europa door fundamentalisten.

Macht en onmacht
T. Beeckman
Uitgeverij De bezige bij
9789085426097


Corbyn als leider

twee extreme scenario’s

Het is een overwinning die vijf maand geleden onmogelijk leek en die zonder twijfel als historisch de geschiedenisboeken in zal gaan. Jeremy Corbyn won gister de leiderschapsverkiezing van de Britse Labour Party in de eerste ronde met bijna 60 procent van de stemmen. Een van oudsher als buitenbeetje gekenmerkte man wint van drie gematigdere kandidaten, Burnham, Cooper en Kendall. De winst van Corbyn betekent hoe dan ook een koerswijziging van de sociaal-democraten in het Britse Lagerhuis. Een koers die nutsbedrijven weer opnieuw in handen wil brengen van de staat, een koers die af wil van collegegeld. Een koers die bepaald is door een man die in De Groene Amsterdammer van 27 augustus als volgt werd getypeerd: ‘ (…) Corbyn, die nooit van socialist naar sociaal-democraat is geëvolueerd.’ Een ding is zeker, Corbyn heeft het momentum te pakken. Maar wat betekent de winst van Corbyn voor de politieke macht van Labour?

Corbyn neemt met zijn visie afstand van het neo-liberale geluid dat zo kenmerkend was voor het New Labour van Blair en Brown. Dat geluid zal de komende jaren niet meer gehoord worden vanuit de front bench van Labour. Sterker nog, in verschillende Britse media is het blairism al dood verklaard. Het nieuwe geluid wordt gesteund door procentueel meer leden dan Blair achter zich wist te scharen bij zijn leiderschapsverkiezing in 1994. De leden van Labour zien heil in de koers van Corbyn. Maar weet deze koers ook de verloren kiezers weer te binden aan het sociaal-democratische gedachtengoed? Als het Corbyn lukt de kiezer net zo aan zich te binden als die meer dan tweehonderdduizend leden, dan worden de verkiezingen van 2020 interessant. Met het streven naar een nieuwe vorm van politiek, waarbij ook de leden van Labour meer invloed krijgen, waait er et Corbyn in ieder geval een andere wind: Democratisering en afzetten tegen het establishment. Corbyn kan zich op meerdere fronten hard opstellen richting Cameron: de opvang van vluchtelingen, de bombardementen op Syrië en Irak en de bezuinigingen op de zorg en de daarmee samenhangende ontmanteling van de National Health Service. Corbyn en Cameron zullen in ieder geval regelmatig botsen als ze tegenover elkaar staan aan de despatch boxes. Het is niet ondenkbaar dat door de bezuinigingsdrang van Cameron een bepaald gevoel van onbehagen zich meester gaat maken van de Britse kiezers. Als dat het geval is, dan is Corbyn de man om de kiezer te overtuigen dat een nieuwe koers Groot-Brittannië naar een betere toekomst kan leiden. Corbyn zou dan zomaar uitzicht kunnen krijgen op een premierschap in 2020.

Maar het is niet ondenkbaar dat er onder de kiezers net zo’n gevoel heerst als onder een flink aantal parlementsleden van de Labour Party. Zij zien het absoluut niet zitten in deze nieuwe koers en bedanken dan ook en masse voor een plek in het schaduwkabinet. Het is zelfs mogelijk dat – en de geschiedenis van Labour kent een traditie in deze – een groep parlementsleden een eigen progressieve beweging opzet binnen het Britse parlement. Als de kiezer zich op eenzelfde wijze vervreemd gaat voelen van het radicaal-linkse geluid dan creëert Labour een enorm gat tussen de linker vleugel en het midden. Er ontstaat een electoraal vacuüm. Er is binnen de Britse politiek op dit moment een partij die daar garen bij kan spinnen: de Lib Dems onder leiding van Tim Farron. Farron is de sociaal-progressief die als opvolger van Nick Clegg de Lib Dems een nieuw gezicht moet geven. De verdere vervreemding van de kiezer van Labour zou de partij van Farron weer terug kunnen brengen in het centrum van de macht. In dat geval zouden de verkiezingen van 2020 een tweestrijd worden tussen Farron en de Conservatives (tegen die tijd waarschijnlijk onder leiding van de burgemeester van Londen, Boris Johnson).

Dit zijn slechts twee mogelijke scenario’s. Het zijn wel de twee meest extreme scenario’s die denkbaar zijn: een volledig verval van Labour aan de ene kant en een ongelofelijke wederopstanding aan de andere kant. Misschien ligt de waarheid zoals wel vaker ergens in het midden. Zittend premier Cameron gaat in ieder geval een nieuwe opponent tegenover zich zien tijdens de PMQ’s. De PMQ’s op woensdagmiddag zullen weer het spektakelstuk worden dat ze waren toen Blair en Hague daar de degens kruisten. Hoe Corbyn zich aan de front bench zal manifesteren en wat dit doet met de Britse kiezer is iets dat de toekomst uit zal gaan wijzen. En hoewel cliché, is het niet minder waar: de toekomst zal het leren.

Kunst krijgt spelenderwijs haar betekenis

Hoe de mens de kunst opvat en hoe er betekenis aan wordt gegeven is een vraag die met enige regelmaat gesteld wordt. Dit gebeurt zowel in de filosofie als daarbuiten, bijvoorbeeld in de kunstgeschiedenis en de literatuurwetenschappen. De Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer besteedt in zijn boek Het schone veel aandacht aan deze vraag. Een van de invalshoeken die hij kiest is het kijken naar kunst als een vorm van spel.
Hoe dat spel in elkaar steekt en hoe Gadamer aan de hand van het spel aan kunst betekenis toe wil kennen staan in dit essay centraal. De concrete vraag waarvan zal worden gepoogd er een antwoord op te formuleren luidt als volgt: welke kenmerken van het spel keren volgens Gadamer terug in de kunst en hoe zorgen deze aspecten van het spel voor betekenistoekenning aan het kunstwerk?

Gadamer refereert aan het begin van zijn paragraaf waarin hij ingaat op zijn visie van de kunst als een vorm van spel aan een bekende Nederlandse historicus: Johan Huizinga. Deze van oorsprong Groningse historicus is bij het grote publiek vooral bekend van zijn werk Herfsttij der Middeleeuwen dat voor het eerst in 1919 verscheen.  Maar naast deze studie heeft Huizinga ook een studie gepubliceerd die kijkt naar de mens als spelend wezen, de Homo ludens. In dit boek geeft Huizinga aan dat het spel een zeer belangrijke rol speelt in de menselijke cultuur en in alle facetten van die cultuur zoals kunst en politiek. Gadamer haalt Huizinga aan omdat hij aan het begin van zijn paragraaf een ding heel duidelijk wil hebben:

De eerste zekerheid die we ons daaromtrent moeten verschaffen, is dat spel zo’n elementaire functie van het menselijk leven is, dat menselijke cultuur zonder een spelelement in het geheel niet denkbaar is.  ((Gadamer 2010, p. 34))

Gadamer sluit hierbij eigenlijk aan bij wat Huizinga al stelde: het spel is een ernstige zaak. Er wordt door de paragraaf op deze wijze te beginnen gelijk aangegeven dat er geen sprake is van een lichtzinnige opvatting van het fenomeen spel. Voordat Gadamer ingaat op het belang van het spel bij de functie en betekenistoekenning van kunst moet eerst uiteen worden gezet wat er precies wordt bedoeld met spel. Gadamer plaatst een definitie die neerkomt op het volgende: er is sprake van een heen en weer bewegen dat constant wordt herhaald en aan die beweging is geen doel gebonden. Voorts stelt Gadamer dat er binnen dat heen en weer bewegen nog speelruimte moet zijn. Daarnaast stelt hij ook dat de gedefinieerde beweging een vorm van zelfbeweging moet zijn. Hetgeen dat leeft, wil zich bewegen.1 Dit is iets wat we dagelijks in de natuur kunnen waarnemen: de dierenwereld beweegt. Er is echter iets bijzonder aan de hand. Want hoewel de mens ook een dier is heeft het een bijzonder kenmerk: het kan de rede bij het spel – en dus bij de beweging –  betrekken, de mens kan zodoende voor zichzelf een doel stellen. Er worden regels gebonden aan het spel, regels die alleen maar leiden tot ordening of discipline, maar die verder niets toevoegen aan de beweging.2 Dat er regels worden gesteld aan het spel en dat het spel aan de hand van de rede een doel krijgt heeft gevolgen. Want door het spel en daarmee de beweging te ordenen is er sprake van een herhaling van de beweging. Volgens Gadamer brengt deze ordening en herhaling bij de speler een zelf-zijn tot stand, het werkt mee aan het vormen van een identiteit. De Duitse filosoof ziet dit als een zeer belangrijke stap richting menselijke communicatie.3

In zijn paragraaf over kunst als spel gaat Gadamer verder in op het fenomeen van het spel en stelt dat bij het spelen er altijd sprake moet zijn van meespelen. De toeschouwer is daarmee onderdeel geworden van het spel. De toeschouwer beweegt zelf ook mee met het spel. Gadamer geeft hier zelf een mooi voorbeeld van: de mensen op de tribune bij een tenniswedstrijd volgen de beweging van de bal. Met dit voorbeeld toont Gadamer aan dat het spel een dermate vergevorderde vorm van communicatief handelen is, dat er weinig tot geen afstand bestaat tussen degene die het spel speelt en de toeschouwer die het gespeelde spel aanschouwt.4

Nu duidelijk is geworden wat Gadamer verstaat onder het begrip spel en welke eigenschappen en kenmerken hij aan dat spel toekent kan gekeken worden naar de kunst. Er wordt – en dat sluit mooi aan bij de laatste constatering over het spel – in Het schone aangegeven dat een belangrijk aspect van de moderne kunst is dat zij de afstand tussen het kunstwerk en de toeschouwer willen doorbreken.5 De doorbreking van deze afstand geeft een grotere en belangrijke rol aan de toeschouwer die door de doorbreking daadwerkelijk een medespeler wordt. Er is in die zin dus ook sprake van een spel tussen kunstwerk en toeschouwer.

Toch hebben veel kunstenaars en kunstcritici de doorbreking van de afstand ervaren als het einde van de kunst. Gadamer wijst deze visie af en beargumenteerd deze afwijzing aan de hand van een vergelijking tussen kunst en spel. De Duitse filosoof stelt het volgende:

Het is een vergissing te menen dat de eenheid van het kunstwerk geslotenheid betekent tegenover degene die zich naar het kunstwerk wendt en erdoor wordt bereikt.     ((Gadamer 2010, p.38))

De doorbreking van de afstand betekent volgens Gadamer dus niet dat de eenheid van het kunstwerk teniet wordt gedaan. Het wezen van het kunstwerk, de hermeneutische identiteit, ligt volgens hem veel dieper. Hij ligt dit toe aan de hand van een voorbeeld: een improvisatie op een orgel kan prachtig klinken en als kunst worden gezien, terwijl er nooit iemand zal zijn die de improvisatie exact naspeelt. De improvisatie wordt als een kunstwerk gezien en om die improvisatie te kunnen begrijpen komt de hermeneutische identiteit om te hoek kijken. Die hermeneutische identiteit maakt het dat ik de improvisatie begrijp en kan beoordelen. De toeschouwer moet het werk kunnen identificeren, deze identificatie maakt het tot kunstwerk. Een ander wezenlijk aspect dat een direct gevolg is van het zien van een kunstwerk als hermeneutische identiteit is dat die identiteit alleen kan worden ervaren als er wordt meegespeeld. Een echte ervaring van het kunstwerk komt volgens Gadamer alleen dan tot stand als er sprake is van een actieve houding die een betekenis tot stand brengt. Dit maakt dat de toeschouwer een medespeler is van het kunstwerk.6 Het kunstwerk bestaat zogezegd uit twee aspecten tot het daadwerkelijk een kunstwerk is: het werk zelf en de medespeler die het spel van de kunst meespeelt.

Voor dit meespelen is het noodzakelijk dat er binnen het kunstwerk een bepaalde speelruimte is. Deze ruimte moet door de toeschouwer ingevuld worden. Om het kunstwerk nog verder te kunnen duiden legt Gadamer de visie op kunst van het twintigste eeuw naast de visie die de Duitse filosoof Kant uiteenzette. Volgens Kant – die zich vooral richt op de classicistische kunstwerken – is het binnen de kunst vooral de vorm de drager van het schone is. De vorm staat bij Kant centraal, dit gaat bij hem ten koste van de kleuren. Deze beschouwt hij als niets meer dan prikkelingen die verder niet bijdragen aan het schone. Gadamer geeft Kant voor een deel gelijk: hij onderschrijft dat de classicistische kunst vooral draait om de lijnen en de vormen.7  Toch wordt in de twintigste eeuw, zo geeft Gadamer aan, de functie van kleuren niet langer als onbelangrijk gezien. Hij schrijft letterlijk: ‘Want wij weten dat ook met kleuren geconstrueerd kan worden en dat compositie niet noodzakelijk bepaald is tot de lijn en contour van de tekening’.8

De eigenlijke reden dat Gadamer de visie van Kant aanhaalt is om aan te geven welk belang Kant hecht aan de vorm en met welke reden hij zoveel waarde hecht aan de vorm. De visie van Kant met betrekking tot het belang van de vorm is voor Gadamer van belang om zijn uiteenzetting van kunst als spel kracht bij te zetten. De vorm moet namelijk actief worden opgebouwd als de toeschouwer het waarneemt, het vraagt om een actieve houding van de toeschouwer. Het opbouwen van de tekening is onderdeel van de speelruimte van toeschouwer, het maakt deel uit van het idee dat kunst een spelvorm is.

Het is een mede-actief-zijn. En kennelijk is het juist de identiteit van het kunstwerk die tot die activiteit uitnodigt, een activiteit die niet willekeurig is, maar integendeel wordt gestuurd en bij elke realisatie in een specifiek schema wordt gedrongen. ((Gadamer 2010, p.40))

Het opbouwen van een dergelijke tekening speelt zowel in de schilderkunst, maar ook binnen de literatuur. Gadamer heeft hierbij het voorbeeld van een passage uit De gebroeders Karamazov van Dostojewski. Op een gegeven moment stort Smerdjakov van een trap af. Deze trap wordt door de schrijver uitvoerig en gedetailleerd beschreven. Wat volgt is dat de evocatieve functie van de taal ervoor zorgt dat de lezer – die door te lezen meteen ook medespeler is geworden – zich een bepaald beeld vormt van de trap. Dit beeld wordt door de lezer in zijn hoofd opgebouwd. De lezer speelt hier dus mee in het spel van de kunst en hoewel de trap heel gedetailleerd beschreven wordt zal iedere lezer zich toch een andere trap inbeelden. Dat iedere lezer zich een andere trap inbeeldt is het directe gevolg van de vrije ruimte die in het kunstwerk zit. Zoals al eerder aangegeven is het aan de meespeler om deze ruimte te vullen en iedere meespeler doet dat op zijn of haar eigen wijze.9

Het lezen van kunst gebeurt niet alleen bij de literatuur. Ook beeldende kunst moet worden gelezen om het van een betekenis te kunnen worden voorzien. Gadamer stelt dat alle beeldende kunst moet worden gelezen voordat er daadwerkelijk een bepaalde betekenis aan kan worden toegekend. Het kubisme vraagt dat lezen ook daadwerkelijk van de toeschouwer, maar Gadamer beargumenteert dat ook de classicistische beeldende kunst moet worden gelezen. Dus het lezen van beeldende kunst is niet louter voorbehouden aan de moderne kunsten. Gadamer stelt:

Ik zou derhalve principieel willen stellen: het is altijd een vorm van een geestelijke prestatie, of ik mij nu met overgeleverde vormen van traditionele kunst bezighoud of door de moderne kunstproductie wordt opgeëist. De constructieve activiteit van het spel van de reflectie ligt als uitdaging in het kunstwerk als zodanig. ((Gadamer 2010, p.42))

Ieder kunstwerk vraagt volgens Gadamer dus om met het spel mee te spelen. Voor het spel van de kunst geldt dat er tijdens het spelen geen verschil meer is tussen het kunstwerk en de toeschouwer. Samen maken zij de betekenis. Bij het lezen van een beeldend kunstwerk speelt –net als bij het lezen van literaire kunstwerken – de hermeneutische cirkel een belangrijke rol. Ieder deel van een schilderij draagt bij aan de betekenis van het gehele schilderij en het gehele schilderij onderschrijft de betekenis van alle delen.10 In dit opzicht zou je kunnen stellen dat je een kunstwerk bij een hermeneutische interpretatie aan de zelfde handelingen onderwerpt als bij een literair werk.

Een laatste aspect dat door Gadamer belicht wordt in de paragraaf waarin hij ingaat op de kunst als spel is de rol en de betekenis van het waarnemen. Hoe Gadamer dit definieert is van groot belang omdat hij er een uitgebreidere betekenis aan toekent dan tot dusver gedaan werd. De gebruikelijke definitie heeft betrekking op rol van de zintuigen die iets zien ofwel voelen. Gadamer voegt hier nog iets aan toe: bij waarnemen wordt iets ’voor waar genomen’.11 In deze manier van waarnemen ligt volgens Gadamer het wezen van de diepere kunstzinnige ervaring. Die ervaring komt tot stand door een combinatie van de zintuiglijke waarnemen als zodanig en de diepere betekenis van een werk dat schuil gaat achter de zintuiglijke waarneming. Zelf beschrijft Gadamer deze wijze van waarnemen als de ‘esthetische niet-onderscheiding.’12 Hier sluit Gadamer zich aan bij de visie van Kant over ons vermogen tot oordelen: Er is sprake van een combinatie van het voorstellingsvermogen en het verstand.13

Alles overziend kan worden beargumenteerd dat de vergelijking tussen kunst en spel door Gadamer op twee hoofdpunten wordt ingezet: de beweging en het meespelen. Zowel in het spel zoals wij dat kennen als bij de kunst is er sprake van een bewegen. In het spel is dat de stuiterende bal, binnen de kunst is dat de tekening. Toch moet ik hier de kanttekening plaatsen dat binnen het spel de beweging als zodanig uitgesprokener en directer is. Anders is dat met het meespelende karakter van beide. Want hoewel Gadamer duidelijk maakt dat ook bij het spel er noodzaak is om mee te spelen, veronderstel ik dat het meespelen binnen het kunstwerk veel belangrijker is. De vrije ruimte wordt in het spel van de kunst veel opener gelaten en daarmee is er mijns inziens meer sprake van interactie bij de kunst dan bij het spel. Mij bekruipt ook het gevoel dat het meespelen in de kunst daadwerkelijk noodzakelijk is om tot betekenis te komen. Terwijl binnen het spel het meespelen wel gebeurt, maar mijns inziens niet noodzakelijk is om het spel te begrijpen.

 

Bibliografie

Gadamer 2010

Gadamer, H.G., Het schone. Kunst als spel, symbool & feest, Amsterdam: Boom, 2010.

  1. Gadamer 2010, p. 35 []
  2. Gadamer 2010, p. 35 []
  3. Gadamer 2010, p. 36 []
  4. Gadamer 2010, p.36 []
  5. Gadamer 2010, p.37 []
  6. Gadamer 2010, p.39 []
  7. Gadamer 2010, p.40 []
  8. Gadamer 2010, p.40 []
  9. Gadamer 2010, p.41 []
  10. Gadamer 2010, p.42 []
  11. Gadamer 2010, p.43 []
  12. Gadamer 2010, p.43 []
  13. Gadamer 2010, p.44 []